【内容提要】本文以中西人治思想中的“善良”为线索，探讨了人治思想的终极理由及其差异，解 读了人治理念的实现途径及其困境，从而论证了从人治到法治是人类社会发展的必然选择。
【摘 要 题】比较研究
【英文摘要】Based on goodness of ruling by man in China and the West,the article explo res the ultimate reason and difference of ruling by man and studies the achi evement and predicament of it.Then author makes out that from ruling by law　to ruling by man is an inexorable trend of social development.
【关 键 词】善良/人治/法治/goodness/rule by man/rule by law
【正 文】
     在现代社会，人治似乎成了一个让人忌讳的词汇，因为它常常令人们很自然地联想到 专制。然而，许多伟大的人治主义思想家的理论旨趣与专制主义是背道而驰的。当然， 这并不是说人治思想与专制主义毫无瓜葛，一个不容回避的事实是，有些人治思想的确 暗含着与专制主义合流的潜在危险。这就难怪人们会对整个人治主义理论的“纯洁性” 产生怀疑。人治思想的复杂，到底隐含着什么秘密?带着这一困惑，笔者选取卓有建树 的先秦儒家(主要指孔子和孟子)、柏拉图、海德格尔等思想家为例证，从“形而上”与 “形而下”两个视角对中西人治思想做一个比较观察，力图将几种具有典型意义的人治 思想的深邃之处、遇到的困境及其出路呈现出来，使其转化为供今人思考的宝贵资源。
    一、形而上的思索：人治思想的终极理由及其差异
    凡深刻的思想家，大多都会思考“世界是什么?”、“我们从哪里来?”、“我们到哪 里去?”等形而上的问题。先秦儒家、柏拉图、海德格尔等主张人治主义的理论大师也 不例外。
    孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[1]这是先秦儒家思想的一个 总预设：一方面，“四时”“百物”由“天”而出，“天”是现象；另一方面“天”又 用不着以现象界的语言去“言”，即使想“言”，也是根本不可能的，所以，“天”又 是本体。子贡也说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ”[2]可见，试图以现象界的语言将“天”描述出来，是不可能的事，也就是说，以现 象界的人的理性与经验知识都不能与“天”通达。
    按照先秦儒家的这一思路，人们当然会问：既然理性与经验都无法言述“天”，我们 何以“知天”?“天”岂不成了不可认识的神秘之物?孔子岂不是将“天”完全推到了彼 岸世界而沦为不可知论了?当然，先秦儒家并没有就此终结自己对“天”的理解，他们 认为，所谓“天”的“不可言述”，是仅仅针对现象界的知识或者只具有这种知识的俗 人而言，实际上，人还有另外的知天途径——体悟，在他们看来，经体悟而得“道”的 圣人是可以知天的。有人可能又会问：这是否意味着先秦儒家完全否定了现象界的知识 呢?也不是。因为如果体悟完全与现象界的知识无关的话，圣人又如何能够用“言教” 教化俗人成圣知天?所以考究孔孟的言论，就会发现，他们对“天”的论述都是凭借现 象世界的日常论理(即理性知识与经验知识)来完成的。那么，体悟与论理如何能够统一 ?在先秦儒家看来，两者的统一恰恰有赖于“天”之圆满性。展开来说，“天”是本体 又不完全是本体，“天”是现象又不完全是现象，“天”是本体与现象的统一，本体与 现象是“天”之自性的一体两面。深刻的体悟自本体而来，它是知天的根本途径；正确 的论理自现象而来，它是知天的入门手段，体悟与论理是知天的不二法门。因此，在先 秦儒家的思想中，本体与现象统一于“天”，体悟与论理统一于圣人，正是在这种统一 中，“天”与圣人的圆融就充分显现出来了。
    先秦儒家是如何展开这一思路的呢?
    依据孔子的思路，既然“天”生“四时”与“百物”，那么，我们生活的现象世界就 本自“天”。《易传》曰：“天地之大德，曰生。”[3]这就是说，万物的存在就是“ 天德”的体现。如此，孔子就以“生”贯通了“天”与万物的关系，使万物成为“天” 圆照的万物，“天”成为万物觉润的“天”，“天”与万物既为二又为一。在“天”与 万物的互融互照的关系中，孔子对“生”赋予了道德的含义：我们因得“生”这一“天 德”而存在，我们也会因失“生”这一“天德”而灭亡。也就是说，我们活着就是“生 ”，而“生”是“天”之“德”，所以活着的人就要感恩“天”，不违背“天意”。其 实，孔子将“生”名之为“天德”，其中蕴涵着对生命的深刻体悟与思考，因为“生” 一旦成为“天德”，就意味着人人都沐浴在“天”的“恩德”之中，人人头顶都悬着“ 天德”这一评价标准，活在现象世界中的每一个人的道德主体性就顿然挺立了。因此， 孔子提出的“生”这一观念，是先秦儒家思想中的一个至关重要的环节。
    由于“生”是“天地之大德”，而人是天地的产物，所以“天德”在人心上必有显现 ，孔子说：“天生德于予”[4]。那么，当这个“德”由“天”及“人”时，如何显示 出来?它的具体含义是什么?
    通常，“天德”、“大道”降于人间而成“人伦”。孔子将“人伦”总括为“仁”， 孟子则对孔子的思想做了进一步的推展，他将“义”“礼”“智”与“仁”并列，直接 统称为“善”。他说：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不为善，非才之罪 也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人 皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义 礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。[5]
    当然，孟子虽然将“义”、“礼”、“智”从“仁”中分离出来，使其含义更加具体 化，但是，它们之间的界限是比较模糊的。牟宗三先生干脆说：“礼义智信皆仁也”[6 ]。当然，用孟子的话说，“仁义礼智信”都是“善”，“善”就是“天德”在人间的 体现，因此，也可以将仁义礼智信诸德叫做“善德”。由此可知，尽管孔孟对仁义礼智 的表达有所不同，但他们的理论旨趣却是一致的：“天德摄善德(仁德)”。
    先秦儒家的这一思路是从“天”过渡到“人”的，也就是从上往下讲，这些见地在理 论上大体是通的，但是深究起来，还有一个重要的难题没有解决：生活在现象世界的人 们如何才能体悟“天”?这是一个从下如何往上讲的问题。先秦儒家并没有回避这个问 题，而是将其放在善德的层面上来解决的。与“天”相比，“仁”“义”“礼”“智” “信”等善德虽然是现象界的人伦，但是，先秦儒家认为，因为它们是“天德”在人间 的显现，所以“善德”是现象界的人们通达于“天”的唯一途径。也就是说，人们只有 通过“善德”才能与“道”契合，与“天”合一。
    那么，如何通过“善德”体天悟道呢?首先要知“善德”。与知“天”一样，正确的论 理是知“善德”的入门手段。借助“言教”，凡夫就可以懂得人伦之“善德”的内涵。 但是正如孟子所说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]这就是 说，“仁义礼智”诸善德是内在的，既然是内在的，它们就不可能完全用语言表达出来 。例如，在《论语》中，“仁”是被许多不同的事例描述出来的。孔子说“能近取譬， 可谓仁之方也已。”[8]由此推断，“仁”的用法，即使在孔子那里，也不以《论语》 所列为限，其含义可超越已知的事例之外。所谓“书不尽言，言不尽意”[9]就是如此 。所以，对“仁义礼智信”诸善德而言，语言上的个别类比则不够，完全归纳则不能， 它们蕴涵着先秦儒家的价值信念，这种价值信念没有清晰的定义，只能在个人对真实生 命的内在体验中呈现出来。与知“天”一样，深刻的体悟同样是知“善德”的根本途径 ，通过知“善德”与实践“善德”，人们自然就能体天悟道，通达本体。
    “善德”如何体验?孟子说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也啐然，见 于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”[10]即是说，“善德”是通过实践而体现 的无限真实生命的跃动，它们可以随时呈现，觉润生命。所以说，“尽其心者，知其性 也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以 立命也。”[11]可见，“善德”的体验是从“尽心知性”入手的，它是当下的。孔子指 出“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”[12]就是这个意思。也就是说，“善德”求则得 之，舍则失之[13]，“求”则心性挺立，境界开显，“舍”则心性沉沦，境界尽失。孟 子进一步说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”[14]这句话是说，凡人和 社会所喜好的，所需要的就是“善德”。
    由此可引申出：每一个人在承认自我存在的标准的同时，也要承认他人的存在。整个 社会的存在便能符合“善德”。“有诸己”就是自己回归到自己的存在意义，自己与自 己终极理由上的存在同一，也就是清明在躬，即“信”。自己回归到“善德”与“信” ，再将这种“善德”与“信”“充实之”，放诸四海，放诸一切人、我和物，一种充实 的、没有缺乏的、现象界的有限与本体界的无限合而为一的“美”就油然而生了。这种 “美”不仅是充实的，而且是无尽的。所以，先秦儒家认为，只要实践“善德”的要求 ，实践者的心灵境界自然就能得到提升。心灵境界提升到一定的火候，自然就能体天悟 道，最后达到天人合一的“美好”状态。
    至此可知，先秦儒家对整个世界的存在的解释是以“天”为最终根据的，由“天”之 “好生”开出人伦之“善德”，使“善德”成了人之为人的准则，这就在其思想体系中 由“天”到“人”令人信服地解释了“世界是什么?”、“我们从何而来?”以及“我们 该如何生存?”等问题；同时，先秦儒家又指出：只要实践人伦之“善德”，藉此人们 就可以体天悟道，实现天人合一、至善至美的人生境界。这样，先秦儒家又从“人”到 “天”令人信服地解决了人类的归宿问题——我们到哪里去?因此，将天人合一的心灵 境界作为人们存在的最终目的和意义，这就是先秦儒家思想理路的终极理由。
    下面，我们再来对西方的人治主义理论大师们怎样建构其人治思想的终极理由做一番 考察。柏拉图认为在人的面前有两个世界：一个是理念世界，即本体世界，也叫可知世 界；另一个是实在世界，即现象世界，也叫可见世界。本体世界就是善的理念，它是知 识、真理和一切实在的根源。现象世界只是本体世界的影像，它是本体世界的实物，它 就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。[15]那么，善的理念从何而来?它 如何产生现象世界?柏拉图说：“有那么一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不 是要它的后果。比方象欢乐和无害的娱乐，它们并没有什么后果，不过快乐而已。”[1 6]柏拉图这句话的意思是说，就象快乐和无害的娱乐的存在不需要理由一样，善的理念 的存在也不需要理由。后来他又干脆说：“我们假定一个单一的理念，假定它是一个统 一者，称它为每一个体的实在。”[17]这个假定的单一的理念、统一者就是善的理念。 可见，柏拉图的善的理念只是一个假定，至于这个假定如何产生现象世界，那就更是一 个建立在假定之上的假定了。
    那么，人们如何在现象世界把握理念世界，获得真理呢?柏拉图说：“人的灵魂就好象 眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是 有了理智。但是，当它转而去看暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只 有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”[18]这就是说，以人类的经验知识 是既无法认识现象世界，也无法把握本体世界的。所以，柏拉图主张应该把“世界划分 成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实物作 为影像；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论； 在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使 用影像，而只用理念，完全用理念来进行研究。”[19]显然，柏拉图认为，对两部分世 界的研究，都只能从假定出发，灵魂不能突破与超出这些假定。这些假定就是理念。在 现象世界里，要用理念来向下解释实物的存在，因为实物只不过是理念的影象。在本体 世界里，被假定的理念只是把握本体阶段的起点，要从这个起点一直上升到高于假定的 世界，直至绝对原理，即善的理念，达到善的理念后，又要回过头来把握以善的理念为 根据提出来的东西，最后下降到结论。对本体世界的把握不依靠任何现象界的感性的实 物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，最后归结到最高的理念，即善的理念。 [20]可见，对于人们如何在现象界把握善的理念，柏拉图的方法也是建立在假定的基础 上的。紧接着我们会问：如何才能具备假定理念以及完成从一个理念到另一个理念直至 获知善的理念的能力呢?柏拉图说：算术、算学、几何学、天文学、辩证法推理等学问 中占大部分的较为高深的东西可以把灵魂引向真理，使哲学家的灵魂转向上面，而不是 转向下面，从而帮助人们较为容易地把握善的理念。[21]
    如果我们把柏拉图思想与先秦儒家思想的终极理由做一番对比，就会发现先秦儒家的 “天”是本体与现象合一之“天”，它既是超验的，同时又是实在的，也就是说它并非 是虚置的。人们只要通过实践“善德”，就可以达到天人合一的心灵境界，这种心灵境 界是真实不虚的，它是生活在现象世界的人们可以实现的超验与经验同一的境界。但是 ，在柏拉图看来，现象世界是虚幻不实的，它是善的理念的产物，而善的理念则是假定 的，人们对它的把握也只能是一个从假定到假定的过程。这样柏拉图其实就堵死了从现 象世界通达本体世界的可能性，善的理念和把握善的理念的手段最终都会沦为悬虚的东 西，在现象界无法落到实处，善的理念也就成了一种彼岸世界纯粹虚设的理念，对于生 活在彼岸世界的人来说，对其只能仰视，无法通达。然而，如果柏拉图不能证明善的理 念的存在，人们如何相信它是真实的?如果一种理论纯粹是虚构的，人们为何要相信它? 进一步说，即使柏拉图使人们相信善的理念是真实的，但是，如果他不能告知人们获得 它的方法，这种善的理念对生活在现象世界的人们又有何意义?当然，柏拉图毕竟是一 位深刻思想家，他也意识到了这些问题对他的理论所构成的威胁，为了解决这些问题， 他将把握善的理念的方法寄托于算术、算学、几何学、天文学、辩证法推理之类的学科 ，试图借助这些抽象的学问获知善的理念。
    由于柏拉图认为善的理念是现象世界产生的根源，所以善的理念中应当含有“真”的 意义，但是，毫无疑问，善的理念中也包含美的含义和更为重要的善的含义，善的理念 应当是真、美与善的合一。然而，我们知道，在西方文化中，真、美与善一直是三个独 立的范畴，它们从不同的角度开掘了西方人思考的广度和深度，共同组成了西方文明最 重要的内容。在逻辑上来说，从真的范畴不能必然推导出善的范畴，反之，从善的范畴 也不能必然推导出真的范畴。同样，真与美、善与美的关系也是如此。当然，这并不是 说三者是互不相关的，它们之间的冲突有时候是非常剧烈的，比如科学、美学、宗教以 及伦理的关系就是如此，这种冲突对文化造成的创伤是西方文明无法回避的内在危机。 所以，如何融合真、美与善?这是西方思想家一直试图解决的难题，正是从这一意义上 来说，我们可以把柏拉图的善的理念看作是对解决这一难题的一次尝试。柏拉图认为， 善由真推出，美要合乎善。[22]所以，美也是由真推出的。这种推理的意义究竟如何， 我们另当别论，但是按照柏拉图的思想理路，首先，在由真推善的过程中，有两个问题 他是绕不过去的。第一，如何通过算术、算学、几何学、天文学、辩证法等求真的学问 使灵魂达致善的境界?第二，有求真学问的人就一定是懂得善的哲学王吗?我们知道，在 西方文化中象算术等求真的学问并不蕴涵善的意义，更何况这些学问也不是由善的理念 生出的与现象世界毫无瓜葛的纯粹的理念，其实它们诞生的最初根据恰恰是对现象世界 经验知识的抽象，所以它们并不符合柏拉图从理念到理念的纯粹推理，况且从这些求真 的学科中也并不能必然推导出善的意义。既然从求真的学问中不能必然地推导出善的意 义，那么，怎么能说有这种学问的人就一定具备善的知识呢?退一步讲，即使这样的学 问家具有善的知识，那也一定不是从求真的学问中得出的，而是通过另外的途径获得的 。这两个有关真与善的问题在柏拉图那里是无法圆满解决的。其次，在真与美的问题上 ，柏拉图同样面临无法克服的难题。因为主观与客观相符合的求真命题并不必然包含审 美体验，所以，以真推美无法成立。这些疑问对柏拉图理论的说服力和可行性都造成了 致命的伤害，无奈之余，他只好将理念描述为“灵魂不灭”、“因果报应”等含糊的术 语搪塞了事，这样善的理念就完全变成了一个彼岸的主宰一切的神了。[23]然而，无论 是“灵魂不灭”、“因果报应”，还是全知全能的神，柏拉图都无法证明它们的存在， 至此，柏拉图的理念论就演变成了纯粹的神秘主义了。
    与此相比，先秦儒家对真、美、善问题是用另一种思路来回答的。先秦儒家最关心的 是生命境界中的善德，而不太重视现象世界中的求真知识。在他们看来，一个求真的理 性与经验知识渊博的学者，可能是一个缺乏善德的小人，一个德行高尚的“行善”的文 盲，必定是一个仁义的君子乃至圣人。孔子说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我 ，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[24]这个无知的“知”，就是求真的理性与经验知 识。孔子说他的“知”空空如也，这是他谦虚的说法。但是，这说明圣人的境界不在于 求真的理性与经验知识的多少，而在于通过实践善德体天悟道，“叩其两端而竭焉”就 是“道”。孔子在另一场合又说：“赐也，女以予多学而识之者与?”“非也。予一以 贯之。”[25]可见，夫子以善德修证而得“道”，这种境界并不是求真的理性与经验学 识可以通达的。修身贵在行“善”体“道”并“一以贯之”，而不在于理性与经验知识 的发达。求真知识的渊博只是小聪明，天道善德的开显才是大智慧。所以，孔子特别强 调人们：“巧言令色，鲜矣仁!”[26]当然，先秦儒家对求真的理性与经验知识也不否 定，只是将它搁置在一边，不作为终极目标来追求，也就是说，在先秦儒家看来，求真 的理性与经验知识可以与践善的生命境界并存，但前提是它不能妨害生命境界的提升， 否则就是“奇技淫巧”。[27]所以，先秦儒家实际上走的是“以善摄真”的路子，而不 是“以善推真”的路子。这就使其避免陷入柏拉图“以真推善”的误区。先秦儒家追求 的并不是现象界理性与经验知识中的真，而是通过善行实修而得到的本体与现象合一的 “真”，这种“真”就是宇宙大化流行之“道”，就是天人合一之“道”，就是“至善 ”之“美”。所以说，先秦儒家不仅“以善摄真”，而且“以善摄美”，如此，在善的 涵盖下，就实现了真、善、美的合一。值得注意的是，先秦儒家对求真的理性与经验知 识的不关心，是造成其思想中逻辑、数学、科学等学问不发达的主要原因之一，这也构 成了中国传统文化的重要特征。相反，在西方文化中，“真”、“美”与“善”是并立 的，这种情形使人们能够独立开掘求真之路，以致求真的理性与经验知识在西方文明中 异军突起，剧烈改变了西方社会的生活方式，奠定了西方文化的格局。但是这种格局毫 无疑问又加剧了真、美与善的冲突，如果这一冲突不能圆满解决，就会妨碍文化安顿心 灵、完善生命、净化社会的使命，这是西方文明始终面临的一个挑战。
    可见，在对生命终极理由的思考上，柏拉图的理论远不及先秦儒家的思考圆融。首先 ，从他们的理论主旨来看，柏拉图的理念是遗弃现象世界的纯粹假设，而先秦儒家的“ 天”虽然是本体，但它同时又是现象，本体之“天”与现象之“天”二而为一，一而为 二，不能剥离，所以这个“天”具有实在性，它不是假设。其次，从他们理论的实践性 来看，柏拉图以经验知识之“真”求“善”、“求美”，但在其理论构架中，这注定是 不能自圆其说的，最后，他只能以虚设敷衍了事。但先秦儒家以善摄真，以善摄美，讲 究当下在心灵上用功，以实现“尽心知性知天”[28]，这是人人都可以通过践行善德而 达到的真实的生命境界。两者对比，柏拉图善的理论自然就比不上先秦儒家的“天人合 一”那么有说服力了。
    显然，西方的另一位主张人治的思想家——海德格尔，也看到了柏拉图思想中的缺陷 ，他认为，柏拉图的理论虽然奠定了整个西方世界自古希腊以来的思考方向，但是，这 种以假定为基础的形而上学所面临的理论困境是其自身无法克服的。在究其根源时，海 德格尔则将柏拉图理论的缺陷归之于对存在的原始意义的失落。海德格尔认为存在的原 始意义集中地体现在希腊思想的Physis、Aletheia、Logos这三个基本词语上。Physis 的原始意义是指卓然自立，停留在自身中展开这回事。在此作用中，静与动就从原始的 统一中又闭又开又隐又显了。这样起的作用就是在思中尚未被宰制而正在起主宰作用的 在场，在这一在场中在场者就作为存在者而起本质作用了。[29]通过在场，存在者才能 存在。海德格尔用“此在”(Dasein)表示这种存在者：此在是一种存在者，但并不仅仅 是置于众存在者之中的一种存在者，这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉 ，总以某种方式、某种明确性对自身有所领会，它的存在是随着它的存在并通过它的存 在而对它本身开展出来的。[30]这样Physis通过此在的在场从有蔽境界中破门而出，也 就是说当Physis把自身作为一个世界来争取时，希腊人名之的Aletheia(无蔽境界，解 蔽境界)就出现了。可见，Aletheia说的是作为此在的存在者由“隐”入“显”的运作 ，但是这种“显”只有从“隐”中才能破门而出，所以，与Physis一样，Aletheia同样 又是又闭又开又隐又显的。
    据海德格尔的考证，Logos的原始意义是“聚集”，也指存在者本身的运作。[31]Logo s的功能在于把某种东西展示出来给人看，只因为如此，Logos才具有聚集的结构形式。 也就是说，一方面Logos把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽 的东西来看，揭示话题所及的存在者。另一方面，由于揭示的形式不只是纯粹地让人看 ，而是在展示过程中已回溯到另外某种东西，那么，这样一种聚集结构就承担了蔽的可 能性。[32]可见，Logos可以说是存在本身由“显”入“隐”的聚集结构形式，但是聚 集的前提是存在在掩蔽状态中的“显现”。所以Logos也是此在的存在者又闭又开又隐 又显的存在。
    总之，在海德格尔的思想中，虽然Aletheia与Logos各有所重，Aletheia由“隐”入“ 显”，重于“显”，Logos由“显”入“隐”，重于“隐”，但是，从Physis存在的“ 显隐一体”来看，Aletheia与Logos根本上是同一的，两者都是Physis本身一体两面的 运作。[33]所以，Physis、Aletheia、Logos都是存在的原始意义。“卓然自立”、“ 无蔽”、“聚集”就是此在的存在者亦显亦隐、亦闭亦开的运作。
    海德格尔认为，存在的真正意义的失落是在希腊人的思想中完成的，特别是在柏拉图 那里，现实世界成为理念的幻化，存在的“第一开端”以“最高的理念”达到了“终结 ”。整个西方对存在的思考，只不过是柏拉图哲学的展开，展开到极致，也就达乎“终 结”。实际上，存在是作为人的存在的此在，只有作为人的此在才能询问存在的意义， 而此在就是“在世界之中存在”，这种存在又是与“他人”“共在”的，它是消解主客 对待的个人当下体验。所以，此在的存在是不可定义的，它既不能用更高的概念导出， 又不能由较低的概念表现。[34]也就是说，此在的存在关键不在于用推导方式进行论证 ，而在于用展示的方式显露境界。
    显然，海德格尔对于人的生存世界的解释与柏拉图是大异其趣的。柏拉图将人的存在 世界划分为理念世界与现象世界，由此在人与世界之间产生了超验与经验、主体与客体 的二元对立。但是，海德格尔则认为，存在是在存在者的当下体验中的显露，它没有本 体与现象、超验与经验、主体与客体的对立。值得注意的是，在这一点上，海德格尔与 先秦儒家的理论起点倒十分相似，两者都是以体验开显境界的。先秦儒家认为，只要通 过实践者的不断体验，就能实现天人合一的境界。那么，海德格尔说的存在者当下体验 的此在的存在所要达致的境界是什么呢?
    海德格尔说：人的生存就是思“存在之真理”。不过，这种所思的“真理”，并不是 西方传统的知识论中的真理，不是“物”与“知”的符合一致，也不是正确命题的标志 ，也即，它不是由人类“主体”对一个“客体”所说出的“有效”的命题的标志。不如 说，“真理”乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质。一切人类 行为和姿态都在它的敞开之境中展开。因此，人乃以绽出之生存方式存在。[35]可见， 海德格尔“存在之真理”，乃是一种至大的明澈境界，也可称之为“敞开领域”、“无 蔽”或“存在之澄明”。正如此在的存在亦显亦隐、亦开亦闭一样，在这种境界或状态 中，真理和“非真理”在本质上并不是互不相干的，而是共属一体的，只有如此，一个 真实的命题才能成为一个相应的非真实命题的对立面。于是乎，“真理”之本质问题才 达到了问之所问的原始领域之中。“真理”的完全本质包含着非本质，并且是首先作为 遮蔽而运作的。“存在之真理”乃是柔和的泰然任之，它并不拒绝存在者整体的遮蔽状 态。换句话说，“存在之真理”是严格的展开状态，但它并不冲破遮蔽，而是把它完好 无损的本质逼入把握活动的敞开领域中，从而把它逼入其本己的“真理”之中。所以， 此在的存在包含着有所澄明的庇护，它原初地显现于遮蔽着的隐匿之光亮中。[36]唯当 存在者站进和出离这种澄明的光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在。每一此在 的存在者都遵从在场的这种异乎寻常的对立，因为他同时总是把自己抑制在一种遮蔽状 态中。此在的存在者站入其中的澄明，同时也是一种遮蔽。但遮蔽以双重方式在此在的 存在者中间起着决定作用。如此，此在才是没有主客对待的澄明的无蔽境界。可见，思 “存在之真理”(亦即无蔽)，是由否定而得到彻底贯彻的，但是这种否定并非匮乏和缺 憾，因为遮蔽方式的否定恰恰属于澄明的无蔽。因此，海德格尔说：“真理在本质上即 是非真理。”[37]
    毫无疑问，海德格尔的“存在之真理”与西方传统文化中与善、美相区别的真是大相 径庭的。在西方文化中，人们把“真理”当作事物的一种特性委诸于认识和科学，从而 把它与善和美区别开来，善和美则被视为价值意义上的名称。然而，海德格尔所说的“ 存在之真理”是此在的存在的无蔽状态，无蔽的显现就是美。所以，美属于“真理”的 自行发生，它不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美是存在者此在的存在状态的照 亮，在此照亮中，“存在方式成了现实之物(ens-actu)的现实性(actualitas)；现实性 成了事实性(Wirklichkeit)；事实性成了对象性(Gegenst@①ndlichkeit)；对象性成了 体验(Erlebnis)”。[38]可以说，这样的照亮或无蔽，就是此在的存在，就是主体与客 体的无对，就是体验与对象的合一，归根结底，也就是“真理”与美的合流。
    既然如此，那么思“存在之真理”究竟通过何种方式发生的呢?从人方面讲，亦即人究 竟如何“进入”“存在之澄明”境界?海德格尔认为应当从语言入手。他把语言称为“ 存在之家”。他说：语言乃在场之庇护(Hut des Anwesens)，因为在场之显露已经委诸 道说之成道着的显示了。也就是说，作为道说的语言乃是成道的方式。[39]所以，“存 在与语言”的关系也就是“大道”与“道说”的关系。道说(语言)乃是大道(存在)说话 的方式。[40]“大道”居有人，使人进入为大道本身的需用之中。人归属于“大道”， 总是已经在“道说”之中，倾听“道说”而有所“说”。人之所以能倾听，是因为“大 道”已经赋予人以“栖留之所”，人在那里“应答”道说。实际上，“道说”才是人的 主人，人只是在他倾听“道说”之劝说从而应合于“道说”之际才说。[41]由此，在海 德格尔看来，人与语言(道说)的关系是由人如何归属到“大道(存在)”之中的方式来决 定的。人归属于“大道”响应“大道之说”而有所说。响应“道说”的人之说有两种形 式，即“思”与“诗”。
    海德格尔理解的“思”与“诗”分别领有“逻各斯”(Logos)与“无蔽”(Aletheia)之 特性，即由“显”入“隐”与由“隐”入“显”之两面。[42]“思”是“聚集”，“诗 ”是“解蔽”。“思”是遮蔽、隐瞒、庇护；“诗”是呈现、命名、创建。作为“大道 ”意义上的语言发生为“人言”的两种方式，“思”之道说更为隐蔽，更具庇护性；而 “诗”之道说(“命名”)更为显然，更具创建性。在“思”与“诗”之间有一道鸿沟， 因为它们“居住在遥遥相隔的两座山上”。[43]但是，海德格尔认为，不能过分夸大“ 思”与“诗”的区别，否则就有把两者分割开来的危害。实际上，“思”与“诗”并不 分离。在“思”与“诗”之间有一种隐秘的亲缘关系，因为两者都效力于语言。也就是 说，“思”与“诗”是人响应于“道说”的两种方式，本根为一，不可分离。不过，话 说回来，“思诗合一”不否认两者的“区分”。只有当“思”与“诗”明确地保持在它 们的本质的区分中，“思”与“诗”才相遇而同一。同一是从区分的聚集而来，是有区 别的东西的共属一体。在区分的实现中，同一的聚集着的本质才显露出来。[44]
    “思”与“诗”之间的这种关系，海德格尔更愿称之为“近邻关系”。[45]“近邻关 系”就是既相联系、又相区分，分中有合，合中有分。把“思”与“诗”带到这种关系 中的就是“大道”(存在)，“思”与“诗”的这种“亲密的区分”植根于人与“道说” (语言)的关联。海德格尔认为，存在者要通过语言思“存在之真理”，呈现“存在之澄 明”，就必须唤起“思诗合一”的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两 者从那种道说而来相互归属，这种道说已经把自身允诺给被道说者，因为道说乃作为谢 恩的思想”(Gedanke als der Dank)。[46]所以，“思”与“诗”的“近邻关系”就是 ：通过“诗”来理解“思”，也就是“诗意地栖居”。
    海德格尔所说的诗，并非指狭义的“诗”。尽管狭义的“诗”也是真理之澄明着的筹 划的一种方式，但是筹划着道说的“诗”则是宽泛意义上的诗意创造，它不仅包含狭义 的“诗”，还包括建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术等。因此，一切艺术本质上都是诗。 而“存在真理”之生发在艺术作品中起作用，而且以艺术作品的方式起作用，艺术的本 质先行就被规定为“真理”之自行设置入作品。就此而言，可以说艺术就是存在者本身 之“真理”的生成和发生。[47]可见，在海德格尔的思想中，“存在之真理”的发生方 式要落实于“艺术”或“诗”，因为“存在之真理”要把自己置身于“艺术”或“诗” ，它便显示出来，这种显示就是“美”。“存在之真理”就是“美”与“真理”在“艺 术”或“诗”中的合流。由此可知，海德格尔的思路是“以美摄真”。
    总起来说，海德格尔理解的世界是存在者当下存在的此在世界，其中没有主体与客体 的对立，在这个世界中，人们通过“艺术”与“诗”而获得审美体验。海德格尔认为， 当人们得到审美体验的同时，“存在之澄明”境界就能开显，“真理”也就由存在者此 在的存在中被开启出来。显然，海德格尔试图通过“以美摄真”，即用此在的“美”来 构想世界的图景和存在的意义，这与柏拉图以理念来解释宇宙与人生的理论形成了鲜明 的对比。我们知道，柏拉图的理论依赖于假设了善的理念的优先性，以及用“以真推善 ”的手段对此予以论证。而海德格尔的理论既不需要形而上学的假定，也不需要推导的 论证，它是存在者当下的审美体验，只要当下的体验能够完成，理论的有效性就可得以 彰显。毫无疑问，无论在说服力上，还是在实践性上，海德格尔的“生存论”都胜过了 柏拉图的“理念论”。无怪乎，海德格尔宣称：象柏拉图这样的形而上学哲学，在现时 代已经进入终结阶段了。[48]
    不过，与海德格尔一样，先秦儒家实践“仁义礼智”开显的境界，同样也消解了主体 与客体的对立。但是，先秦儒家的“天”却不仅是海德格尔所说的生存世界的“此在” ，而且是本体与现象、经验与超验的合一。这就从另一个角度说明，在先秦儒家的理论 中，本体与现象、超验与经验的合一，是因其区别而有合一的，但是，在海德格尔的理 论中，连“本体”、“现象”、“超验”、“经验”这些概念都是多余的。所以，在海 德格尔那里，“世界是什么?”“我们从哪里来?”这样的问题是不需要回答的，因为世 界和我们是相互照亮的“此在”，唯有“此在”才是“思”的任务。而先秦儒家则对人 们的整个生存世界(包括海德格尔的“此在”)给出了超越的根据，就此而言，可以说， 在形而上的探索上，尽管海德格尔的理论是经得住人们的责难的，但是先秦儒家的思想 则无疑给了人们对生存意义更高、更美的期望。
    另外，海德格尔的“存在之真理”是以“艺术”或“诗”的方式来进入或开显的，其 思路是“以美摄真”，而不是“以美推真”，这与先秦儒家的“以善摄真”、“以善摄 美”，而非“以善推真”、“以善推美”的思路是相似的，两者都避免了柏拉图“以真 推善”、“以真推美”的推理陷阱。但是，值得注意的是，如果说“真”“善”“美” 是人类文化的基本内涵的话，以此作为参照系就可以看出，海德格尔的存在论遗忘了“ 善”。而先秦儒家则以“善”为标准，规范“真”与“美”，这虽然可能削减了“真” 与“美”的内容，但在说理上是基本成立的。所以，在形而上方面，先秦儒家思想理路 的圆满与深刻是柏拉图和海德格尔所不及的。
    二、形而下的解读：人治理念的实现途径及其困境
    按照先秦儒家的理解，成“圣”是人们追求的最高人生境界。那么，是否人人都能成 “圣”呢?孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也， 有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之 所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”“故凡同类者，举相似也，何独至于 人而疑之?圣人，与我同类者。”[49]所以，“人皆可以为尧舜”[50]。也就是说，人 人都有成就圣人的可能性。具体说来，圣人境界开显出来的是怎样的生活形态呢?在这 样的生活形态中，自我与他人，个体与群体之间的关系又如何呢?孟子说：“万物皆备 于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[51]“诚”是天人感通的前提。《中庸》曰：“诚者 ，自成也；而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成 己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措 之宜也。”这就是说，“诚者”要“反身成己”，自己回归到“善”、“信”，并且时 时能执守之，充实之，则能“成物”，即达到万物皆备于我，我也归于万物的心灵境界 ，这种境界就是仁智合一的境界，就是“合内外之道”，就是无尽的美。由这种无尽的 美，自然会产生“乐”。如此，人的存在便具备了“善”、“信”、“美”、“乐”了 ，然后将其扩大，生命就会呈现“充实而有光辉”的“大”气象。[52]“大”的生命是 具有无尽光明的生命，它是一种无事莫办的智慧，一种与人同在的欢喜，一种自足的清 净，一种对自己，对别人，对世界的绝对肯定。这也就是孟子所说的“上下与天地同流 ”[53]。
    “上下与天地同流”，便是“大而化之谓圣”。[54]朱熹曰：“化，则化其大之之迹 。”[55]这个“化”也如孟子所说“有如时雨化之者”[56]之“化”，这个“化”就是 润泽，融化贯通的意思。“大”就是“圣”。《中庸》曰：“仲尼祖述尧、舜、宪章文 、武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日 月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以 为大也。”故曰：“大哉，圣人之道!洋洋乎，发育万物，峻极于天，优优大哉!”而“ 圣”也就是“一”，荀子说：“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加 施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰一与一是为人者，谓之 圣人。”[57]“一与一是为人者”为圣人，而“博大以至约”为“一”，这就是说，成 了“大而化之”的圣人之后，自己就是大人了。《易传·文言》曰：“夫‘大人’者， 与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”因此，孟子说：“ 圣而不可知之之谓神。”[58]如前文所引，子贡称赞孔子：“夫子之文章，可得而闻也 ；夫子自言性与天道，不可得而闻也。”[59]说的也是这种境界。
    先秦儒家的理想社会是“人人皆为圣人”的社会。孔子对此作了这样的描述：
    大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老 有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货， 恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃 乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。[60]
    大同社会主要是依靠人们的“善德内修”而形成的和谐社会，对于生活在大同社会的 圣人而言，善德的要求是他们实现生命境界的主动选择，而非被动接受。“善德内修” 是圣人追求善德的过程，而非善德约束圣人的过程。另外，由于善德在人的心灵与行动 上的标准高于刑律，所以，刑律对于“与善德合一”的圣人来说没有多大的意义。也就 是说，一个心灵与行为符合善德的人，根本毋需以强制形式的刑律来限制他，因为违反 刑律者肯定是善德原则的彻底背离者。这正如有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者 ，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为 仁之本与!”[61]君子尚且如此，何况圣人?所以，在大同社会里，当人人都成就圣人之 境时，人人率性而为都是天道的呈现，人人的喜怒哀乐都能合乎中庸，一切的外在约束 和强制就都成了多余。
    当然，大同社会只是先秦儒家的理想世界。在先秦儒家看来，由于人们的“根器”各 不相同，他们成就的人生境界自然也有高有低。孔子曰：“生而知之者，上也；学而知 之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[62]在孔子看来，不管 在什么年代，生而知之者毕竟是凤毛麟角，绝大部分人，包括他自己都是学而知之者。 他对子贡说没有人了解自己，子贡问原因，他解释道：“不怨天，不尤人，下学上达。 知我者其天乎!”[63]除此之外，孔子还对自己的一生做了这样的总结：“吾十有五而 志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾 矩。”[64]可见，孔子认为自己也是一个通过“下学”而体天悟道的“上达者”。在孔 子看来，生而知之者与学而知之者都可成为圣人。
    然而，以孔子的分类，人群中除了生而知之者与学而知之者之外，尚有学而不知者与 困而不学者，针对后两者，他说：“唯上智与下愚不移。”[65]上智谓圣人，下愚即愚 人。《论语·皇侃义疏》曰：“夫降圣以远，贤愚万品，若大而言之则分为三，上分是 圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中阶品不同，而其为一。此之共一，则有推移 。”[66]可推移者，即潜在的学而知之者，孔子将其称为“中人”，他说：“中人以上 ，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[67]“语上”，就是告知上智所知之善德 。中人以上，可以告知上智所知之善德；中人以下，对上智所知之善德难以领悟，更难 以“行”、“证”，告知其上智所知之善德也没有多大意义。因此，先秦儒家认为，以 人生境界的高低而论，人与人之间是有“是否知善行善”、“是否得‘道’”以及“‘ 道行’高低”的差别的。进一步说，以这种差别为基础而形成的人与人之间的等级，也 是合乎道义的。孟子在这一点上又发挥了孔子的思想，他说：“或劳心，或劳力；劳心 者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[68]
    由此可知，先秦儒家对理想与现实的区别是很清楚的。在理想社会，人人都是圣人。 在现实世界里，虽说人人都有成圣的可能，但是中人与下愚者存在是不可否认的事实。 使中人以上者“学善德”而得“道”，使中人以下者得到合乎“善德”与“道”的治理 ，这是由现实世界进入理想的大同社会的前提。
    那么，如何使中人以下者“下学而上达”?如何对下愚者进行合乎“道”与“善德”的 治理?在先秦儒家的思想中，“学而知之”中的“学”就是“下学者”以善德内修，“ 知之”不仅指“下学者”知道以善德内修“得道”的道理，而且指“下学者”亲身实践 证得圣人的境界。但是，“下学者”要“得道”并且“证道”，绝不是一件轻而易举的 事情。因为先秦儒家所说的“善德”“道”与“圣人之境”，既不符合严密的数字形式 ，也不符合完整的逻辑公式[69]，它们甚至是不可言说的。[70]因此，凡夫要达致圣人 境界，就不能不有所因藉，毕竟，凭空得道只是圣人中的事。先秦儒家认为，借助圣人 的“身教”与“言教”，凡夫就可以开显自己的心灵境界，行满功圆。正是由于这种原 因，圣人的言传身教尤为重要。
    可见，在先秦儒家看来，现实社会的凡夫离不开圣人的教化，“下学者”想“上达于 天”，舍此别无他途。颜渊是这样赞美孔子的：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽 焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓 尔。虽欲从之，未由也已。”[71]不待言，颜渊眼里的孔圣人，是一个循循善诱的师者 。孟子对圣人的师者形象也做了类似的描述：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也 。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百 世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?——而况于亲炙之者乎?”[7 2]圣人为人师表，教化及于百世之上，恩泽遍于百世之下，更何况亲自接受他们熏陶的 人呢?所以，凡夫离不开圣人的教导。荀子指出：“故人无师无法而知，则必为盗；勇 ，则必为贼；云能，则必为乱；察，则必为怪；辩，则必为诞。人有师有法而知，则速 通；勇，则速威；云能，则速成；察，则速尽；辩，则速论。故有师法者，人之大宝也 ；无师法者，人之大殃也。”[73]
    当然，在先秦儒家的理论中，圣人除了是师者之外，还应当是王者。荀子曰：“圣也 者，尽伦也；王也者，尽制者也；两者尽，足以为天下极矣。”[74]这就是说，圣者与 王者合一，则可致天下之极。圣者与王者合，就是圣王，先秦儒家也将其称作先王。对 于圣者为王的理由，荀子还做了进一步的论述，他说：
    夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡 也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使 人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
    故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯莫 不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关 、击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。《诗 》曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”
    此之谓也。[75]
    “仁人在上”就是圣人为王。根据各人的根器、才能与智慧的不同，圣人以善德为内 容，制定礼义人伦而分之，使贵贱有等，长幼有序，农、商、百工各尽其能，人与人之 间和谐一致。圣王制礼义人伦而治民，这一点在孔子的言论中也可得到印证：“子路有 姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也?’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍 也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”[76]所以说 ，圣王制礼以治民，使人自知别于禽兽，境界上能有提升。
    除了以礼教民之外，圣王还制乐化民。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也 ，故人不能无乐。”然而，“乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱，先王恶其乱也 ，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不@②，使其曲直、 繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”[77]因此，“乐 者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民 和睦。”[78]这就是圣王的“殊胜”之处，也就是圣人的王者形象。
    到此，先秦儒家人治思想的理路就明晰可辨了。先秦儒家的人治思想能否在现实世界 运作，最终进入人人皆成尧舜的大同社会，取决于两个前提条件：其一，人们生存的社 会一定要有以善德而成就的圣人。其二，圣人为王。倘若能满足这两个条件，先秦儒家 的人治思想在理论上还是圆融的，在实践中也有可行性。然而，要满足这两个条件，对 于任何一个社会都是很难的事情，更不要说同时满足了。孔子说：“圣人，吾不得而见 之矣；得见君子者，斯可矣。”[79]当然，在世人眼里，孔子就是圣人。宰我曰：“以 予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百 世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉 !麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民， 亦类也。出乎其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”[80]可见，象孔子这 样的圣人，更是世所罕见，所以说，圣人难求。退一步说，即使现实生活中有圣人面世 ，要让其为王就更是可遇而不可求的事情。孟子曰：“五百年必有王者兴”[81]，这说 明，圣王有多么难遇!即便有圣人，若生不逢时，就只能安之若命而不忧，若为臣子， 则“以道事君，不可则止。”[82]也就是孔子所说的“天下有道则见，无道则隐”。[8 3]如此，大同社会的实现也就只能完全依赖上天赐予的机遇了，这是先秦儒家人治思想 无法回避的一个尴尬结论。
    那么，柏拉图是如何为现实世界设计前景的呢?柏拉图认为，在理念世界中，各种理念 形成一个阶梯，善的理念处于阶梯的顶端，它是最高的理念，也是一切别的理念的根源 。[84]理念世界是和谐有序的，它是把一切存在结合起来的原因，是宇宙中一切秩序的 “正本”，现实世界只有与理念世界和谐一致，才能实现最大的正义。
    正是基于这样的理由，柏拉图首先考察了人的灵魂。他认为，人的灵魂是由理性、激 情和欲望三部分组成的，当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲 望一致赞成由它领导，这样的人就是有节制的人，他就是正义的。展开来说，正义的人 不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的 事情，首先达到自己主宰自己，身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个 部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调 那样，使所有这些部分内各自分立而变成了一个有节制的与和谐的整体时，他的行为就 是正义的好的行为，就是符合善的理念的行为，这样的灵魂也是健康的、合乎美德的和 坚强有力的。相反，不正义就是理性、激情和欲望三部之间的争斗不和、相互间管闲事 和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。不正义、 不节制、怯懦、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。邪恶是灵魂的一 种疾病，是丑恶和软弱无力的。柏拉图进一步指出，如果以理念世界的至善性观照现实 世界，正义的美德只有一种，不正义的邪恶却有无数。[85]
    然后，柏拉图进行了如下的推论：个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到 智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质；个人的勇敢和国家的勇敢是 同一勇敢，使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质，并且 在其他所有美德方面，个人和国家也都有这种关系。如上所述，灵魂是由理性、激情和 欲望三部分组成，与此相对应，柏拉图认为国家也是由三部分组成的：一、统治者；二 、辅助者(军人)；三、农民、生意人以及其他技工。这三种人虽然一土所生，彼此都是 兄弟，但是老天铸造他们的时候，在统治者身上加入了黄金，在军人身上加入了白银， 在农民、生意人以及其他技工身上加入了铁和铜。当然，上一辈的金属并不必然遗传给 下一辈，应当注意三种人的后代深处所混合的究竟是哪一种金属，并以此为标准，把他 们安排到恰如其分的位置上去。也就是说，根据理念世界的阶梯原理，现实世界的全体 公民要无一例外地以天赋的高低来分工，每个人天赋适合做什么，就应该派给他什么任 务，这样大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，正如一种理念就是一种理念 而不是多种理念一样，于是，整个国家成为统一的一个而不是分裂的多个。柏拉图说， 如同灵魂的三部分和谐相处，个人便有了正义一样，当国家里的三种人各做各的事而不 相互干扰时，就实现了正义，从而也使国家成为了正义的国家。所以，正确的分工乃是 正义的影子。这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他 们的那一份幸福。因为建立整个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福， 而是为了全体公民的最大幸福，整体幸福。这样的国家就是正义的国家，也是符合善的 理念的国家。[86]
    如同个人的美德只有一种一样，在柏拉图看来，正义的政体也只有一种，这种政体可 以有两个名称：王政或贵族政治。如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权就叫做王政 ，如果是由两个以上的统治者掌权叫做贵族统治。在这种政体的国家中，只要禀赋相同 ，男女在职业上的分配平等；朋友之间不分彼此；妇女公有，儿童公有，全部教育公有 ，具体说来就是，女人归男人共有，任何男人都不得与任何女人组成一夫一妻的小家庭 ，同样地，儿童也公有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母， 儿童的教育由国家独立集中完成；男人女人同吃同住，没有任何私财；由立法者理立法 严格规范男女的婚姻和两性生活，使最好的男人与最好的女人尽多结合在一起，反之， 最坏的男人与最坏的女人要尽少地结合在一起，让优秀的人物尽可能多生孩子，最好者 的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育。这样，每个人一定会把他所碰到 的任何人看作是和他有关系的，是他的兄弟、姐妹，或者父亲、母亲，或他的儿子、女 儿，或他的祖父、祖母、孙子、孙女。在这种国家里，如果有任何一个人的境遇好，大 家都说“我的境遇好”，如果有任何一个人的境遇不好，大家都说“我的境遇不好”。 按照柏拉图的设想，这是一个国家的最大的善，这个国家如同一个正义的人的身体，各 部分目标统一，团结一致，苦乐同感，息息相关，每一个人都彻底摆脱了由于财产、儿 女与亲属的私有而造成的纠纷，人们如入极乐世界，生活得比最幸福的奥林匹克胜利者 还要幸福。[87]
    然则，在柏拉图的理论中，也如人的灵魂里面有较好的部分和较坏的部分一样，一个 按照本性建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那 个部分和这个部分的最小一部分，即领导者或统治者所具有的知识。唯有这种知识才配 称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数，他们只能在那些天分最 好且又受过最好教育的人中间见到。这种人就是哲学王。只有哲学家成为国王或统治者 ，才能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一。否则，那种给个人给公 众最大幸福的最好的政体只能是海客谈瀛，永远是空中楼阁而已，并且对国家祸害无穷 。所以，在哲学家统治国家之前，国家不能摆脱邪恶。因为一般人看到的只是现象，哲 学家获知的是理念；一般人只有无知与意见，哲学家具备的是知识；一般人最多只爱智 慧的一部分，哲学家追求的是智慧的全部。对于理念、知识和智慧，柏拉图用一个字概 括：真。他认为，追求真实是哲学家的天性，哲学家不会停留在意见所能达到的多样的 个别事物上，他们会继续追求，直至他们的心灵中那个能把握真实的部分，或与真实相 亲近的部分与事物真实接近、交合，生出了理性和真理，他们才有了善的理念。这样的 人为王，他们既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯，他们性格和谐，公正温良，聪敏 过人，热爱真理，他们以和风细雨般的劝告和潜移默化来教化众人，他们象神一样完美 ，他们就是至善的王，他们的统治是至善的统治。因此，只有在哲学家出来主管国家， 并使得公民服从他们管理时，或者，只有在当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者 本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时，无论城市、国家还是个人才能 达到完善。[88]这就是柏拉图的人治思想。
    不过，要使柏拉图的理想国成为现实，难度恐怕要比先秦儒家的人治理想大得多。首 先，从理论上讲，用求真的方法并不能保证哲学家就一定能获得善。这一点本文第一部 分已有详述，在此不再赘言。退一步，就算哲学家能够获知善的理念，但是，这种哲学 家的诞生也是可遇不可求的事情，连柏拉图自己也承认，配得上研究哲学的人只是一个 国家中微乎其微的一部分。他说：“他们或是出身高贵又受过良好教育的人处于流放之 中，因而没受到腐蚀，依然在真正地从事哲学；或是一个伟大的灵魂生于一个狭小的城 邦，他不屑于关注这个小国的事务；少数人或许由于天赋优秀，脱离了他所正当藐视的 其他技艺，改学了哲学；还有一些人由于他们病弱的身体使他们脱离了政治，但没能背 离哲学。至于我自己的情况则完全是例外，那是神迹。”[89]可见，研究哲学的人才多 么难得。此外，就算某些人具备了敏于学习，强于记忆、勇敢、大度等研究哲学的天赋 ，还必须要把他们放在劳苦、恐怖、快乐中考验，把他们放在许多学习中“操练”，让 他们生活在合适的国度，如此，有哲学天赋的人才能得到充分的成长，成为优秀的哲学 家。要满足如此复杂而苛刻的条件，最终就只能依赖神力的保佑了。[90]
    当然，再退一步，即使一个国家诞生了哲学家，要使他为王则是一个难度更大的环节 。柏拉图经过观察发现，在现实中，哲学家的处境的确不妙。世人往往既不重用哲学家 ，也不尊重哲学家，哲学家被人们看作是无用的闲人。在这种情形之下，哲学家何为? 柏拉图的办法是：哲学家说服众人，由众人强迫哲学家为王![91]比起先秦儒家的“圣 人若生不逢时则安之若命”的消极主张，柏拉图的这种办法更加显得幼稚可笑。因为问 题出在：众人如何辨别哲学家是否获知了善的理念?衡量的尺度掌握在谁的手里?如果在 哲学家手里，众人如何知道哲学家是否已经获知善的理念而没有说谎?如果标准掌握在 众人手里，众人不就已经获悉了善的理念吗?为什么还要强迫自诩为哲学家的人为王?显 然，柏拉图的这种说法在逻辑上是荒谬的。
    另外，柏拉图虽然宣称理想国可以实现一个国家整体的幸福，但是实际上他倡导的天 赋分工论是不能实现这一目标的。这是因为，第一，天赋分工论是一种固定的命定论， 它否认了人的能力发展变化的可能性。我们知道，先秦儒家尚且承认“人有生而知之， 亦有学而知之”，柏拉图对人群的划分甚至比不上先秦儒家的分类合理。柏拉图的这种 静止、僵化的天赋分工论恰恰会抹杀了人们的创造力，堵死了人们发展自身寻求幸福的 道路。第二，柏拉图以天赋分工论设计了严密的等级制度，但是由于天赋的不可量化， 使这种设计无法落实，因而它是没有实践效果的一种空想。第三，为了提高人们的天赋 ，柏拉图竟然提出以法律严格规范他们的两性生活，提倡最好的男人与最好的女人结合 ，限制最坏的男人与最坏的女人结合，培养最好的下一代，消灭最坏的下一代。这种否 认人类生育的复杂性的单一的机械遗传论是十分荒唐的。第四，在完成改良天赋的基础 上，柏拉图要求把所有十岁以上的有公民身份的孩子送到乡下去，由哲学家把这些孩子 接受过来，用自己制定的惯例和法律培养他们成人，改变他们从父母那里受到的生活方 式的影响。[92]可以看出，柏拉图在此贬低了人类丰富多彩的生活方式，而试图以唯一 的价值模式统一人们的思想和行动。柏拉图自诩的这种“捷径”是以摧残人的个性为代 价的，充其量恐怕只能驯化出枯燥的、乏味的、机器人似的驯良动物。然而，当每一个 人都失去个性时，整体的福利是没有意义的，个人的幸福就更加无从谈起了。毫无疑问 ，除非是全知全能的善人(或者神)为王或统治者，才能在人间构建柏拉图的天国模式， 否则，这样的理想国与粗暴凶残、缺乏人性、等级森严的暴君专制统治也就没有太大的 区别了。换句通俗的话来说，柏拉图的理想国不成“天国”便成“魔土”。
    与先秦儒家和柏拉图相比，海德格尔用另外一种思路来规划现实世界。海德格尔主张 ，人生的最高境界是存在者以“艺术”与“诗”的方式的而达到的“存在之澄明”，即 此在的存在。在这种明澈的境界中，“显”与“隐”、“大道”与“道说”、“思”与 “诗”，并不封闭在茕茕独立的给定主体身上，而呈现在与他人的共同此在中。也就是 说，与他人共在也属于此在的存在，此在作为共在在本质上是为他人之故而“存在”。 即使实际上某个此在不趋就他人，即使它以为无需乎他人，或者当真离群索居，它也是 以共在的方式存在。[93]因而，个体必须使自己屈从于共同的此在。
    海德格尔认为，与个体的此在一样，共同的此在也是生发在“诗”“艺术”等作品中 而澄明真理的。在个体的此在与共在的关系中，国家扮演着一种不可或缺的角色，国家 乃是一切作品成为存在的作品、一切无蔽和所有人的现世关系的历史前提，也是一切将 真理设置入作品不可或缺的先决条件，是一切可能的生存状态的——生存论照面的本源 的根据和必要条件，人们对存在的体验正是依据这个构架形成的。海德格尔多次说到， 国家之存在比所有其他作品、如诗作，建筑作品，甚至哲学作品，都更“本源”(urspr ünglicher)。[94]所以，国家就是为了一切作品而存在的作品，它是一个民族的历史 天命。在这个意义上，也许可以说，一切作品都有其内在的政治功能。海德格尔评论德 国诗人荷尔德林时说：“诗是支撑着历史的根基，因此，它不只是一种文化现象，它绝 对不只是一种‘文化心灵’的表现。”相反，诗是“民族的声音”。作为“为了一切作 品而存在的作品”，国家以史诗的方式确立了一个民族的历史性，正是这种历史性最终 决定了该民族和存在的关系是本真的还是非本真的。[94]
    海德格尔确信，在德国的语言文化与古希腊的语言文化之间，存在着一种特殊的亲缘 关系，德国文明与此在思想具有更为源始的联系。而其他西方各民族的文明是与古希腊 文化相对立的，它们都体现出“同样单调的技术狂热，同样无限制的使人大众化”。所 以，他坚信，德国和日耳曼人在世界历史中占据着一个特殊的位置，他们秉赋着“存在 的天命”有待去实现。在他看来，诗必须成为德意志民族的声音，反映德意志的天命。 如此，此在的本真性、历史性和天命范畴的生存论“载体”，变成了德意志民族国家。 [95]由于个体的此在必须屈从共在，本真的自我只有在历史的特定“集体性”中才得以 实现，而德意志民族国家的天命则代表着这种历史的特定“集体性”，因此，遵循海德 格尔的思路，每一个存在者都应当把自己嵌入德意志民族国家的命运之中。
    但是，在日常生活中，庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责与 迎合等等，是常人的存在方式，常人以一种沉沦中的非本真状态的方式而存在，其中的 大多数人不能自己筹划有意义的“此在”生活。[96]只有诗人、思想家和政治家的精英 核心才更直接地接近此在，他们的历史责任就是引导处在蒙蔽之中的大多数常人进入此 在附近。[97]如此，海德格尔由将人区分为本真的和非本真的推出了领袖和追随者。一 个民族国家此在的真理，是由诗人、思想家和政治家中的精英奠定的，他们是本真的创 造者，常人追随他们就能回归此在的天命。
    海德格尔认为，由于德国诗人、思想家和政治精英在德语结构中体现出的不可比拟的 伟大，因而只有他们才拥有把西方从持续精神沦落的幽灵中拯救出来的力量。[98]他说 ：“德国人也只有德国人能够为了西方历史而拯救西方。整个世界在燃烧。人的本质断 裂了。对世界——历史的反思只能来自德国人——如果他们能够发现并保存‘德意志性 ’(das Deutsche)。”[99]在一个公共场合，海德格尔对他的学生听众恳求道：“任何 原理和理想都不是你们的存在的准则。”[100]
    为了使个人融入民族共同体，与国家结为一体，为了救赎沉沦之中的大众，从而实现 德意志民族此在的天命，海德格尔主张应当以劳动服务和军役服务的形式组建未来社会 。未来社会由工人——士兵和士兵——工人组成，未来的大学生也必须履行其职责，造 就学生——工人——士兵。通过劳动服务，学生对“民族共同体”的责任就会牢固地形 成，它根植于学生的此在之中。军役服务培育了“时刻准备着战斗到最后”的品质。[1 01]结果是，这种训练形成了统一的德意志“生活阶层”(Lebensstand)。那就是劳动者 阶层(Arbeitstand)，它根植于这个民族之中，并由这个民族所孕育，它甘心情愿地服 从于国家的历史意志。这个阶层的特征在于它正在国家社会主义工人党运动中被预先形 成。[102]但是，这一任务往往不能和平实现，依据海德格尔的看法，只有通过暴力行 为才能打破传统和日常状态的非本真力量，本真的创造性才能实现，此在那被遮蔽的天 命才能重现。对于这种暴力，海德格尔同样求助于希特勒。海德格尔相信，希特勒是一 种“新人”的体现，他摆脱了过时信念的重负，同时他也体现出一种社会类型(国家社 会主义)，如果德国革命要获得成功，这种社会类型必须得到充分发展。希特勒所代表 的不是古老的教条和观念，而是代表了一种新的本真性的政治。[103]所以，作为强力 行事者行使强力，并在历史的此在中创造历史，希特勒应当置身于法律之外和之上，由 他将法律带入此在，他是法的暴力创造者。[104]只有这个创造者，才能领导这场“源 始性的斗争”(为存在的斗争)，这个斗争才能筹划并发展所未闻者，和一向所未说者与 所未思者。希特勒将这起主宰作用的力量推上其事业，并把即将由此展开的世界灌入此 事业中。主宰作用就凭着这些事业而在“在场者”身上完成了。[105]如此形成的世界 就是本真的历史，就是此在的国家，也就是建立在一种“新的合法秩序”之上的德意志 帝国。以上，就是海德格尔以他的生存哲学设计的现实生活。他认为，唯有如此，人类 才能体现生存的意义。撇开海德格尔的目标不论，仅就其为了实现这一目标所采取的策 略和得出的结论而言，足以让人感到恐惧，因为其中潜藏着太大的专制和暴力的危险。 事实上，海德格尔自己也和杀人如麻、灭绝人性、恐怖独裁的纳粹头子希特勒同流合污 。[106]他把自己的学说演化成了腐蚀人们的灵魂，神化希特勒，为纳粹帝国辩护的“ 毒品”。那么，海德格尔的思想究竟在什么地方出了问题，使其本人走上了一条不光彩 的迷途?
    这个问题的答案，恐怕还得从海德格尔的存在学说中寻找。“存在”的奥秘到底是什 么?如前所述，海德格尔所说的“此在的存在”，是存在者以“艺术”、“诗”的形式 获得的审美体验。他认为，当人们获得审美体验的同时，“存在之真理”就被开启出来 了。但是，值得注意的是，海德格尔的“真理”是审美层次上的“无蔽”，而不是人们 常说的认识范畴中的“主观认识与客观事实相符合”的“命题的真理”。海德格尔的思 路是“以美摄真”，“使真进入美的产出的无蔽”。[107]然而，正是由于把真理界定 为一种“无蔽”行为，真理和非真理之间的区别就模糊不清了，甚至无法区分。因为按 照海德格尔的思路，存在本身开启存在者的方式也就遮蔽了存在者，任何解蔽的行动同 时也就是遮蔽的行动。这也就意味着，以遮蔽形式出现的非真理与以无蔽形式出现的真 理不可分离。所以，海德格尔评述道：非真理自真理的本质而来，错误和被遮蔽之物的 遮蔽都属于源始性的真理的本质。如此，真理的本质，亦即无蔽，由一种否定而得到彻 底贯彻。这种以双重遮蔽形式的否定，属于作为无蔽性之真理的本质。真理本质上就是 非真理。[108]这种说法暴露了海德格尔在理论上无法区分真理和非真理的深刻无能， 直接导致了他辨识力的匮乏。
    另外，人们还会接着追问：“存在之真理”的标准是什么?海德格尔说，存在的奥秘对 常人不可言说，它只能在少数英雄面前展露：“真不是对每一个人皆然，而是只对强有 力者才真。”[109]他认为，对于真的标准，人们最终必须依靠代表权威的强者的某种 决断，强者是使他们自身合法化的特权阶层，他们就是法律的化身。海德格尔如此轻率 地抛弃真的命题，而当美又无法清晰地确立真理标准的时候，他就只能把判断真理的权 力交给极权者了。
    当然，仅仅这一点，不足以令人信服地解释海德格尔投靠纳粹的行为。因为极权统治 并不一定就是恶的统治，诚如前文所述，以善为基础的极权统治，正是先秦儒家和柏拉 图心中的理想治理模式。但是，如果失去了善的基础，就无法保证极权统治不堕为恶的 统治了。海德格尔学说中更严重的问题正出在这里。在海德格尔的思想中，善是以“良 知的呼声”这个术语来表述的。他认为，良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。然 而，这个被召唤的本身是什么，在海德格尔的理论中却是空无规定的。他说，良知只以 并始终以一种保持沉默的方式述说，它最诱人的特征之一在于其内容的不可传达性，亦 即呼声超越了人类在其通常的、现世的运用中的理性能力。因而，用普通语言学的概念 来看，“良知的呼声”是无法理解的。更进一步，这种呼唤也不付诸任何音声。[110] 可见，海德格尔对“良知的呼声”的阐述明显流露出的是一种晦暗不明，无所规定的东 西。归根到底，海德格尔明确否定了对善良设立真正的一般标准的设想，善良在他的表 述中是完全任意的和抽象的。正如理查德·沃林所说：海德格尔“留给我们的只是某种 同义反复的保证，亦即呼声将适合于每个特定此在的方式来展示自身，但实际上，这一 范畴缺乏具体的确定性将使它面临着变成‘鬼火’一样难以捉摸之物的危险”。[111] 如此，海德格尔有意将善良引入了“不确定”之中，从而瓦解了“善的命题”，善良在 他的思想中成了一个无关紧要的词语。[112]这也就意味着，海德格尔的极权主义政治 哲学失去了善的基础。
    这样一来，在海德格尔的思想中，真与善都失去了传统的内容和本质，剩下的只是此 在赤裸裸的存在事实。由于以审美为基础的此在的个别化和特殊化，因而在已有的理解 与语言范畴中，对其特征的揭示是缺乏的。所以，海德格尔的“此在”就无可避免地成 了常人无法认知的神秘的超验之物了。后来，海德格尔直截了当地承认：此在就是存在 的天命，人类的生存受存在力量不可预见的天命的制约。存在的天命就是人们命定地被 动忍受的命运，它不仅超越了一切存在者，自然也超越了一切人，它就象未知的上帝一 样。[113]在德国《明镜》杂志的访谈中，他干脆把天命换成了上帝，他说：“哲学将 不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图 谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中 为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备。”[114]所以，作诗乃是对诸 神的原始命名。然而唯当诸神本身为我们带来语言之际，诗意的词语才具有他的命名力 量。那么，诸神怎样说话?海德格尔引用德国诗人荷尔德林的诗句：
    ……自古以来
    诸神之语言乃暗示
    因此，诗人之道说是对这种暗示的截获，以便把这些暗示进一步暗示给诗人的民众。 存在之创建维系于诸神的暗示，而同时，诗意的词语只是对“民族之音”的解释。这样 ，诗的本质就被嵌入诸神之暗示和民族之音的相互追求的法则中了。诗人本身处于诸神 和民族之间。[115]不仅诗人如此，包括思想家、政治精英在内的领袖，都具有“超人 ”和“次神”(übermenschen und untergotter)的身份。[116]至此，海德格尔的思想 就由审美体验而完全堕入了神秘主义，让人不可捉摸，这同时也恰恰显示了其理论的无 能。事实上，海德格尔把政治判断建立在审美判断上，这是一个非常脆弱的命题。把真 理理解成审美体验，把开启审美的艺术作品说成是政治的存在理由，这种观点可以说危 机四伏。展开来说，海德格尔抛弃了真的命题，以美摄真，把此在当作真理，将真理的 标准赋予诗人、思想家和政治精英等极少数领袖，必然导致独断的认识和极权的统治， 而当极权统治缺乏善的基础和制约的时候，它堕落为恶之独裁统治几乎是无法避免的， 海德格尔的存在思想对此缺乏“免疫功能”。所以，海德格尔投入纳粹的怀抱，为惨无 人道的独夫希特勒摇旗呐喊，有其思想上的根源。就此而言，以下海德格尔和德国著 名哲学家雅斯贝尔斯于1933年6月的一次交谈，其意义也许就不仅是一则轶闻了。雅斯 贝尔斯问海德格尔：“你怎样看待一个象希特勒这样没有文化的人来统治德国?”海德 格尔答道：“这不是一个文化问题。瞧瞧他说那双不可思议的手!”[117]毫无疑问，当 海德格尔武断地以审美化的生存论上的资格取代知识和伦理上的资格的时候，审美政治 开出的就可能是一朵“恶之花”了。美国当代文学批评家乔治·斯坦纳(George Steine r)在他的讲座稿《在蓝胡子的城堡里》写道：“附近达豪(集中营)发生的事情丝毫也不 影响慕尼黑冬季音乐节演奏贝多芬的室内乐。屠夫们手中拿着导游书崇敬地走过去时， 博物馆上的油画仍挂在那里。”[118]海德格尔生存哲学的堕落在这段描述中可以找到 最清晰的注解。
    晚年的海德格尔对自己的思想作了有限的反省，他说：
    思想最大的灾难是，今天，就 我所能见到的而论，还没有一个足够“伟大”的思想家 说话，把思想直接而又以铸成的形态带到它的事情面前从而带到它的道路上去。就我们 今天活着的人来说，有待思想的东西的伟大处是太伟大了。也许我们能够修修一个过程 的一段段狭窄而又到不了多远的小路也就疲惫不堪了。[119]
    当然，海德格尔这段话并不意味着他否定了自己的理论，他对以他的思想改造现实社 会，仍然抱有很大的幻想。他认为，他的著作是从人和艺术家个别化了的情况中作出的 ，是对存在哲学转向存在政治的尝试，这种尝试的方向是绝对正确的。只不过在一百次 尝试中，偶尔出现一次打中目标的人。[120]
    这种结论的确让人在惊讶之余又感到震惊，按照海德格尔的逻辑，在一百次尝试中， 即使打中了一次目标，难道人们还得忍受象希特勒那样的杀人魔王带来的九十九次灾难 吗?更为糟糕的是，如果一百次尝试都打不中目标，他的理论岂不是要将人类带入万劫 不复的绝境?二战后，海德格尔在他的诗作《从思的经验而来》中，为自己投靠纳粹的 行为遮遮掩掩地辩解说：“有伟大之思者，必有伟大之迷误。”[121]这种话，对于一 个只在他的大脑中设计理想王国的纯理论家来说或许是轻松的，但是，对于现实中曾经 饱受纳粹摧残的人们而言，却显得格外沉重和伤感。
    从以上对先秦儒家、柏拉图与海德格尔思想的论述中，可以看出，先秦儒家以善摄真 ，以善摄美，用善德为基础构建了现象世界的终极理由，推出了圣人治世的人治思想。 这种思想除了现实条件的苛刻性，还把不符合善的内容排除在真与美的范围之外，有削 弱真和美的弊端。但是，总的说来，它在说理上还是较为圆满的。柏拉图以真推善，以 真推美，用善的理念设计本体世界，在现实世界推出了哲学王治理社会的人治思想。由 于真不能必然推出善，真也不能必然推出美，柏拉图的推理反而削弱了善的理念，他的 思想在逻辑上的解释力和说服力就大打折扣了。在应用上，这一思想除了应付类似于先 秦儒家人治理论实现条件的苛刻之外，还要面对因为削弱善而可能招致的专制的危机。 不过，柏拉图的理论并没有明确抛弃善，其理想国尚有可爱之处。海德格尔以美摄真， 忽略了善，他用审美体验当下建构“此在”的生存境界，设计了由具有审美气质的诗人 、思想家和政治精英等领袖来统治的人治模式。然而，以美摄真，只能混淆真理与非真 理；把真理的标准交予领袖，只能导致极权统治；忽略了善的极权统治，就难保不堕落 为恶的独裁统治了。应当说，海德格尔思想的危险性要比先秦儒家的“圣王治世”和柏 拉图的“理想国”大得多。总之，三者为各自的人治思想建构的终极理由各有深刻之处 ，但是，先秦儒家将善德作为起思想的价值核心，柏拉图虽明确提及善，但不能稳固， 海德格尔则有意忽略了善，由此便形成了：在以终极理由推出的三种人治模式中，境界 最高的是先秦儒家的圣王之治，柏拉图的哲学王治理的理想国次之，海德格尔建立在审 美判断基础上的极权统治则危如累卵。由此可见，善良在人治思想中有多么重要!
    三、尾论：从人治到法治是人类社会发展的必然选择
    当然，无论是否以善良为价值核心，人治思想都有自身无法克服的局限，正是这些局 限限制了人治模式预设的效果和出路，这主要表现在：其一，人治思想对治理者的素质 要求极高，在现实生活中可遇不可求。其二，人治思想的目标是：使每一个被治理者都 达到象治理者一样的人格模式，倘若被治理者不能达到这种要求，则往往会被作为“下 等人”，受到治理者的歧视和刑律粗暴的对待，由此便会形成压抑的等级制度。但是， 人格模式的形成主要依赖于个人的修养，它不是光靠压制就能实现的。由于人治思想等 级制度的苛刻和压抑，很容易把被治理者推到治理者的对立面，从而引起社会的动荡， 这就与其追求的“由治理者塑造被治理者的人格”、“实现大同社会”的理想背道而驰 了。其三，在现实中，如果人治思想的等级划分标准一旦与人格模式分离，那么“上等 人”就不一定是“高境界者”，“下等人”也不一定是“低境界者”，更可况由于各种 人格模式的内涵不同，并不是每一个所谓的“高境界者”都是合适的治理者。如此，“ 上等人”统治“下等人”的人治社会就难免会堕落为一个邪恶的专制社会。其四，由于 人格模式的复杂性，即使是适合治理国家的人格模式，也无法用理性的、量化的形式标 准来准确衡量，所以，人治社会缺乏固定的、形式化的标准来检验治理者的人格水平， 制约治理者，治理者也就很容易沦为独裁者，对此，人治思想本身是根本无法防范的。 其五，各种人治思想都简单地否定民主、自由和个性，先天地拒绝立宪政治、议会制度 ，把政治空间萎缩成只限于领袖及其手下的极权统治。然而，历史的发展让人们看到， 未来的政治必然是一个多元化、差异化和多样化的领域，政治空间的最大开放恰恰是一 个国家、一个社会的活力来源。但是，人治思想显然忽视了这些问题，它把人性的内涵 、生命的价值、世界的图景和历史的意义简单化、单一化、机械化，从而扼杀了人们的 创造力。
    正是由于人治思想的这些缺陷，近现代以来，越来越多的国家和民族最终都接受了法 治思想。法治以人们生存所必需的理性的、可量化的一般性“底线规则”(法律)作为最 高权威，平等地适用于任何人。任何人不论地位条件如何，都要服从法律，不得凌驾 于法律之上；除非明确违反法律的规定，任何人不受惩罚，其人身或财产权利不受侵害 。[122]这样，在法治社会里，法律以毋庸置疑的绝对权威堵死了治理者独裁的道路， 使一切人都必须接受法律的统治。但是，法律在行使统治权威的同时，也为一切人在“ 底线规则”之上的自主选择提供了可靠而平等的保护，也就是说，法律对人们“底线规 则”之上的选择(即被人治社会以人格模式来制约人们的那些义务)不但不加干涉，反而 作为每一个人的多元化的自由权利加以保护，从而避免了治理者借人格模式之口舌随意 将公民置于危险境地的局面。当然，法治思想并不必然排斥人治思想对现实世界所做的 终极解释，也不完全否认人治思想中追求的人格境界，它也同样鼓励人们在守法的基础 上不断完善自我，实现人生的终极意义。但是，法治思想强调，由于人格模式往往无法 用单一的、固定的形式标准确切衡量，只有将人格的标准建立在“底线规则”(法律)的 基础之上，人们才容易区别它的高下，如果没有“底线规则”(法律)，人们将很难鉴别 “以高境界姿态面世的卑鄙龌龊者”和“以道德面孔出现的伪道德者”。当人治社会既 没有“底线规则”(法律)约束所有的人(尤其是治理者)，又缺乏区分善与伪善、真与假 ，美与丑的标准的时候，那就是一个暗无天日的“人间地狱”了，这样的社会离它的末 日也就为期不远了。可见，现代化的法治思想正是以克服人治思想的局限为背景而建立 起来的，所以，从人治走向法治，是人类社会发展的必然选择。
    收稿日期：2001-12-03
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    [17][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.264.
    [18][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.266，267.
    [19][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.269.
    [20][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.270.
    [21][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.288-293，300.
    [22][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.262， 393.
    [23][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.413， 416.
    [24]论语·子罕[M].
    [25]论语·卫灵公[M].
    [26]论语·学而[M].
    [27]道家与佛教对求真的理性与经验知识的态度显然与先秦儒家不同，道家走“损”的一路，佛教是走“转”的一路。老子说：“为学曰益，为道曰损。损之又损，以至于 无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”(《老子·第四 十八章》)“学”是理性与经验知识，“道”是生命境界，两者是相反的。将理性与经 验知识“损”到“无为”时，生命境界就被开显出来，“无不为”的境界也就实现了。 佛教对生命境界与理性、经验知识的说法，叫做“转识成智”。佛教讲“万法皆空”， 这个空不是抽象的空，而是指一切具体事物不存在恒定不变的自体，也就是“真空妙有 ”。由于一切“识”都是有“执”的，因此，只有将有“执”的“识”转化为无“执” 的“智”，才能体证佛法的真义。相关的讨论，参见拙作.个性体验与心灵境界——进 入中国先圣思想的方法问题[J].中山大学学报，(社会科学版)2001(3).
    [28]孟子·尽心上[M].
    [29][德]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996.61.
    [30][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书 ·新知三联书店，1999.14.
    [31][德]海德格尔.什么是哲学[A].孙周兴译，孙周兴.《海德格尔选集》(上)[C].生 活·读书·新知上海三联书店，1996.595.
    [32][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书 ·新知三联书店，1999.39，40.
    [33][德]海德格尔.什么是哲学[A].孙周兴译，孙周兴.海德格尔选集(上)[C].生活· 读书·新知上海三联书店，1996.编者引论10.
    [34][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书 ·新知三联书店，1999.51，5.
    [35][德]海德格尔.路标[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，2000.219-220.
    [36]参见[德]海德格尔.路标[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，2000.220，229，232 .
    [37][德]海德格尔.林中路[M].孙周兴译，上海译文出版社，1997.37，38.
    [38][德]海德格尔.林中路[M].孙周兴译，上海译文出版社，1997.65.
    [39][德]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，1997.229.
    [40][德]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，1997.223.
    [41][德]海德格尔.……人诗意地栖居……[A].孙周兴译，孙周兴.《海德格尔选集》( 上)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996.466.
    [42][德]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，1997.152. 及[德]海德格尔.林中路[M].孙周兴译，上海译文出版社，1997.55.
    [43][德]海德格尔.什么是哲学[A].孙周兴译，孙周兴.《海德格尔选集》(上)[C].生 活·读书·新知上海三联书店，1996.606.
    [44][德]海德格尔.……人诗意地栖居……[A].孙周兴译，孙周兴.《海德格尔选集》( 上)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996.469.
    [45][德]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，1997.163.
    [46][德]海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，1997.230.
    [47]参见[德]海德格尔.林中路[M].孙周兴译，上海译文出版社，1997.55，56，57.
    [48][德]海德格尔.哲学的终结和思的任务[A].孙周兴译，孙周兴.海德格尔选集(下)[ C].生活·读书·新知上海三联书店，1996.1244.
    [49]孟子·告子上[M].
    [50]孟子·告子下[M].
    [51]孟子·尽心上[M].
    [52]孟子·尽心下[M].
    [53]孟子·尽心上[M].
    [54]孟子·尽心下[M].
    [55][宋]黎靖德.朱子语类(四)[Z].北京：中华书局，1994.1468.
    [56]孟子·尽心上[M].
    [57]荀子·王制[M].
    [58]孟子·尽心下[M].
    [59]论语·公治长[M].
    [60]礼记·礼运[M].
    [61]论语·学而[M].
    [62]论语·季氏[M].
    [63]论语·宪问[M].
    [64]论语·为政[M].
    [65]论语·阳货[M].
    [66]程树德.论语集释(四)[M].北京：中华书局，1990.1187.
    [67]论语·雍也[M].
    [68]孟子·滕文公上[M].
    [69]日本法学家川岛武宜认为，排斥数字化的严密性与逻辑的完整性是伦理的重要特 征。在笔者看来，这一点同样适用于先秦儒家的“善德”、“道”与“天人合一的圣人 之境”。参见[日]川岛武宜.现代化与法[M].王志发等译，北京：中国政法大学出版社 ，1994.25.
    [70]关于先秦儒家思想中的“物”、“天”、“道”、“心”的不可言说，参见拙作. 个性体验与心灵境界——进入中国先圣思想的方法问题[J].中山大学学报，(社会科学 版)2001(3).
    [71]论语·子罕[M].
    [72]孟子·尽心下[M].
    [73]荀子·儒效[M].
    [74]荀子·解蔽[M].
    [75]荀子·荣辱[M].
    [76]礼记·檀弓上[M].
    [77]荀子·乐论[M].
    [78]荀子·乐论[M].
    [79]论语·述而[M].
    [80]孟子·公孙丑上[M].
    [81]孟子·公孙丑下[M].
    [82]论语·先进[M].
    [83]见论语·秦伯[M].另外，孟子提出了“暴君放伐论”和“昏君易位说”。当然， 他所说的“暴君放伐论”和“昏君易位说”均不主张废除君主。“暴君放伐论”是通过 “放伐”强迫君主改过自新的一种手段，若废除君主，就是篡位。“昏君易位说”非指 君主让贤，而是指只有“贵戚之卿”才可“易其位”，从而保证王权在家族中的延续， 至于“异姓之卿”只能反复谏君，不听则离去。所以，孟子终究也没有提出“推翻暴君 ，拥立圣王”的主张，实现圣王治世的理想也只能依赖于“天时”了。这一结论与孔子 的看法大致相同。参见：孟子·尽心上[M].与孟子·万章下[M]。
    [84][英]A·E泰勒.柏拉图——生平及其著作[M].谢随知等译，山东人民出版社1990 .407.
    [85][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.167， 170，172，174，173，175.
    [86][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.168， 128-129，138，134，172，133，144.
    [87][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.175， 185，138，312，190，192，193，207，199，200，201，202.
    [88][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.150， 147，215，234，224，226，217，230，237-238，233，234，252，416，256，251.
    [89][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.247.
    [90]参见[古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.2 44，258，248，242.
    [91][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.236， 279-280.
    [92][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.310.
    [93][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书 ·新知三联书店，1999.143.
    [94][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译，北 京：商务印书馆，2000.145，146，143.
    [95][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译，北 京：商务印书馆，2000.130.
    [96][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译，北 京：商务印书馆，2000.120，134，140，93.
    [97][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活·读书 ·新知三联书店，1999.149.
    [98][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译，北 京：商务印书馆，2000.157.
    [99][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译，北 京：商务印书馆，2000.134.
    [100]Heidegger,Heraklit,Gesarntausgabe 55.Frankfurt:V.Klostermann,1979,p10 8,123.
    [101]“只还有一个上帝能救渡我们”——1966年9月23日<明镜>记者与海德格尔的谈 话[A].熊伟译，孙周兴.海德格尔选集(下)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996. 1294.
    [102][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译， 北京：商务印书馆，2000.113.
    [103]Heidegger,“Political Text,1933-1934”,New German Critique 45(1988),p. 109.
    [104][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译， 北京：商务印书馆，2000.136.
    [105][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译， 北京：商务印书馆，2000.159.
    [106][德]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996.62 .
    [107]关于海德格尔与纳粹的关系，请参阅：[德]维克托·法里亚斯.海德格尔与纳粹 主义[M].郑永慧等译，时事出版社，2000.
    [108][德]海德格尔.技术的追问[A].孙周兴译，孙周兴.《海德格尔选集》(下)[C].生 活·读书·新知上海三联书店，1996.952.
    [109][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译， 北京：商务印书馆，2000.151，152，153.
    [110][德]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996.13 3，134.
    [111]参见[德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：生活 ·读书·新知三联书店，1999.314-320.
    [112][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪、王志宏译， 北京：商务印书馆，2000.69.
    [113]海德格尔.……人诗意地栖居[A].孙周兴译，孙周兴.海德格尔选集(上)[C].生活 ·读书·新知上海三联书店，1996.479.
    [114]L@③with,Karl.Heidegger:Denker in dürftiger Zeit.In S?mtliche Schrift en,Vol.8.Stuttgart:J.B.Metzler,1984,p.128.
    [115]只还有一个上帝能救渡我们——1966年9月23日<明镜>记者与海德格尔的谈话[A] .熊伟译，孙周兴.海德格尔选集(下)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996.1306.
    [116][德]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴译，北京：商务印书馆，2000.50， 51，52.
    [117]海德格尔是这样描述“超人”和“次神”的身份的：“半人半神者——不是诸神 自身，但却是指向诸神的存在者，显然，这个指向超越了人的生活；超人则仍低于诸神 的伟大——他们是次神。”参见[美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思 想[M].周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000.160.
    [118]明镜[N].1987-11-23(212).[美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治 思想[M].周宪、王志宏译，北京：商务印书馆，2000.135.
    [119][英]阿伦·布洛克.西方人文主义传统[M].董乐山译，北京：生活·读书·新知 上海三联书店，1997.269.
    [120]“只还有一个上帝能救渡我们”——1966年9月23日<明镜>记者与海德格尔的谈 话[A].熊伟译，孙周兴.海德格尔选集(下)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996. 1317.
    [121]“只还有一个上帝能救渡我们”——1966年9月23日<明镜>记者与海德格尔的谈 话[A].熊伟译，孙周兴.海德格尔选集(下)[C].生活·读书·新知上海三联书店，1996. 1316.
    [122][德]海德格尔.从思的经验而来[A].孙周兴译，孙周兴.海德格尔选集(下)[C].生 活·读书·新知上海三联书店，1996.1159.
    [123]Dicey A V.Introduction to the Study of the Law of the Constitution.Lon don:Macmillan and Co.,Limited,1926.p.183-201.
    字库未存字注释：
    　　@①原字母ü去u加a
    　　@②原字左讠右思
    　　@③原字母ü去u加o