在《滕文公上》请教“为国”的对话中，孟子答复说：“《诗》云：‘周虽旧邦，其命惟新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”查《孟子》，文公同孟子当面交流过五次，并曾遣使请益，是齐宣王（十四次）、梁惠王（六次）外和孟子对谈最多的国君。谈话中，孟子提出了“新子之国”这一命题。“新”系动词，“新子之国”表面义可释作“使您的国家面貌焕然一新”。该命题以往在孟子政治思想史中的地位少有论及，故蕴意隐而未显。在我看来，这四个字既是计划书，也是“广告词”。由于文公短暂实施了“新子之国”方案，并获得了一定成效，因此可借之一窥孟子究竟想要什么样的国家，这样的新国又需什么样的新命，什么样的新王。
一
如果说春秋时代的孔子面对的是前所未有之大变局，到了战国时代，跌宕冲突之激烈有过之而无不及。且不说诸侯以利为义，内行虐政，外事征战，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”，“以土地之故，糜烂其民而战之”，百姓流离失所，抛尸沟渠，就思想层面而言，整个社会或文化领域内弥漫着种种“害于其政”“害于其事”的诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，故孟子愤愤地说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。”他将天下乱象归结于“圣王不作，诸侯放恣”。显然，孟子已然接受了周代崩溃、新王可作的现实，他的使命就是寻找一个理想的诸侯国，在自己的辅佐下一统天下。
孟子曾说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”按照这个逻辑，“身”指“个人”，但这个“个人”是自觉能动的道德主体，也可理解为浩然之气充盈的“个身”，这种“个身”是能反观本心之善的。孔孟都把修身视为一切的根本或“开始处”，由身修，而得家、国、天下治，亦即《礼记·大学》阐释的“修齐治平”。家、国、天下和“身”都是道德主体，但根蒂在“为己”—儒学的法门不外“为己之学”。孟子的为己之学是家国天下的基础。他说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其闲不能以寸。”中者，中和之性也。养不中、养不才，责任在中者、才者。养者，熏陶也，即以己为榜样影响带动他人。孟子将“养”作为主体自觉，视之为己任，显示了一种夫子自道的“天下”情怀。这种情怀是由本心扩充出来的，乃自赋的而非他赋的担当。《万章上》中孟子指出，由于人世间还有“不被尧舜之泽者”，伊尹如不“出山”，他们“若己推而内之沟中”，而作为“天民之先觉者也”，必须有“将以斯道觉斯民”的责任感。汤三次邀求伊尹，后者才“幡然改”变初衷，所谓“幡然”，是圣王以个人之德打动圣人的渐进渐变的过程。不过，由于乱世中还没有能正确礼遇圣人的圣王，故而只能主动入世，象天法地，以圣人之德让潜在的圣王“幡然改”，佐之以新造天下秩序。
根据和国君的交谈次数，齐国、魏国和滕国依次是孟子新之而行王道的最佳选择，这个“顺序”也是按国力强弱程度和“一天下”的可能性排列的。孟子并不否认“一天下”需具备一定物质条件，他说：“文王犹方百里起，是以难也。”孟子把齐国视为理想目标，是因为齐国国力强盛，幅员辽阔，“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣”，同时时机也已成熟，“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。孟子先后对齐国两位国君进行游说，但由于王、霸分歧不可弥合，《孟子》一书用五则内容描述了孟子依依不舍离开齐国的情形。
与梁惠王交谈时，孟子直接驳斥了他的主张，并申张了“义利之辨”，提出：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”当是时，功利主义已为时代主流，司马迁就说：“余读孟子书至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉。”这意味着，惠王“言利”不过是时代的一个缩影。孟子开口即摒弃利，则是将个人之“矛”直戳裹在世道人心之上的“盾”—在他眼里，功利主义正是王道的最大敌人。“义利之辨”实际是“求放心”的核心关节，也是儒学的第一命题。这里，孟子本意是通过自律与他律之辨，建立本心，以之求新人，求新政，求新国。但“义利之辨”并不能解决当务之急，孟子又不见用。惠王死后，和继任的襄王交流。不料甫一见面，襄王就谈如何借助武力统一天下。孟子失望之余，骂其“不似人君”。
二
与旅居齐魏两国不受待见不同，孟子“新子之国”方案在滕国短暂落地了。据《滕文公上》：“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。’”文公能够施仁政，固然与“滕，小国也，间于齐楚”的环境相关，也因为其为世子时即和孟子友善。孟子曾告诉世子：“今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。”定公死后，世子告诉然友：“吾欲使子问于孟子，然后行事。”孟子开出的药方是“孝”。也就是说，孟子将问题的症结引向人的内心的逻辑是一贯的，社会或政治问题不过人心的扩大，他曾指出：“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。”这意味着，孟子的“新子之国”方案是从顶层设计入手的，上位者至为关键。追根到底，儒家学说是一套王制理论，亦即一套以上率下的伦理性政治/治政学说，家长、国君、王始终是行政的核心，故而“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?’”文公推行三年之丧/仁政不力，孟子说：“然。不可以他求者也。孔子曰：……‘君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风必偃。’是在世子。”文公认识到实施仁政亦即履行孝道“是诚在我”，这是一场自上而下的革命，故自其身率先垂范施行，效果明显。
但以上率下、由孝入手或者“列强”环伺并不能作为“新国”的全部理由，齐国尤其魏国也具备上述条件，为什么不遵奉孟子学说呢？这里，有必要深入挖掘下孟子的“新子之国”的核心主张。本文开篇引用的孟子与滕文公谈“为国”的对话，明显表明其在提醒滕文公，一个旧的国家可以有新的天命，这个新命固然是天赋予的，但命之转移则是人争取来的。如何争取？即学文王，行王道，施仁政—文王的新命就是靠“取民有制”和“明人伦也”而得的。而新命还需要新政支撑，新政即仁政，孟子解释说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”孟子将仁政和经界关联起来，在思想史上是一个绝大的贡献。这意味着，“仁政”二字不过是确定土地、赋税和人伦上的恰当界限，且切实遵守。谈话中，孟子劝告文公，只要力行新政，就能和文王一样顺天应命而为新王。故而所谓“新子之国”，就是以“舍我其谁”的孟子为师（“有王者起，必来取法，是为王者师也”），主动取法先王之道，自正经界始，力行仁政，以新政赢得新命。
仔细梳理可以发现，孟子的救世方案是分三步走的，一是寻找理想国君。这套方案是自上而下推动的，故对国君提出了极高的要求，“君仁莫不仁，君义莫不义”，兼之孟子将自己定义为“帝王师”，他对君臣关系的界定苛刻而又理想，“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”，也就是说，尽管孟子这一说法难免会导出以德抗位的价值追求，让国君陷入虚君共治之境地，但蓝图是十分美好的。二是建立一个新邦。孟子谈论齐“一天下”时，开具了一个至为关键的前提，就是施仁政，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。以齐国这样的大国，一旦如此，“一天下”会收事半功倍之效：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”在他看来，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。三是以王道“定于一”。王道与仁政是一体两面，孟子的“理想国”并非虚幻高大而难以企及，不过是让百姓有“五亩之宅”“百亩之田”。在此基础上，一则“勿夺其时”，保护农耕；二则注重教育，进而使“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，如此则王天下近在咫尺。他甚至还将仁政分为具体的用人、商业、关卡/海关、农业、税收五条细则，如此足以赢得工农士商的欢迎，进而无敌于天下，而能实施这些措施的是“天吏”，也就是天在人间的代理人，这样的代理人才会得到天的支持拥护—这种“王天下”，乃天命所归。
由于齐国不可得，魏国、滕国都成为孟子以小而大的目标，他指出：“以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”孟子每每鼓吹方圆几十里或百里的小国家可“王天下”，表明小国处在大国夹缝中，危机意识更强，是更容易说服的对象。只是小国“竭力以事大国，则不得免焉”，故而孟子对小国“一天下”并无把握，他直言不讳地说：“若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”事实上，除了滕文公短暂地施行过仁政，并取得了一定成效，其他国君则“叶公好龙”，均不了了之。必须看到，孟子“若夫成功，则天也”的预言并非空话，滕国虽吸引农家来奔，终究没能“王天下”。
三
孟子“新子之国”方案行不通或者说走不远，究竟如司马迁评价亚圣本人时说的“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”，还是孟子学说根本不具有现实操作性？回答这个问题关涉到对早期儒学的评价。“义利之辨”是《孟子》开篇第一辨。公允而论，惠王和孟子都无错误。从惠王的角度讲，作为一个强敌环伺的小国国君，急于谋求“富国强兵”的眼前之利显然是正当的。但据《孔丛子·杂训》记载，孟轲问：“牧民何先？”子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民，亦有仁义而已矣，何必曰利？”子思曰：“仁义，固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为乱也。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”依此对照，惠王言论恰恰由于忽视了“义”而有了不仁之心，如此不仅不利其国，而且和“王天下”渐行渐远。
孟子反复举先王之例，无非试图说明“王天下”者不在于国之大小，而在于是否施仁政、行王道。然而问题的症结在于，仁政王道对危机四伏的诸侯国并无即得之利。按朱熹引杨氏之言说：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。”显然，孟子“义利之辨”实际上是两种不同的“心”之辨—有义“心”则有王道以致养民，有利“心”则有霸道导致虐民。自孔子至孟子，虽强调义利之别，但不同于墨子“义，利也”以及宋儒“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已”的偏执观点，而是强调“义”是根本的、超越的，是统摄和规定“利”的，即人或政必须存心于义，唯其如此，方有大利。
如果说“义利之辨”代表了孟子和国君的冲突，“王霸之辨”则代表了孟子内心的冲突。孟子曾说：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”“霸者之民，欢虞如也；王者之民，皞皞如也。”王道作为孟子学说的核心概念指的是先王先贤之道，王道和仁政可以相互替换，既是建新国时的指导思想，也是一天下后的治国方略。战国时期，霸道已成为潮流，奉行霸道思想的法家大行其道，王道思想显然是对这一潮流的反拨。孟子虽然倡导王道，此可让方圆七十里或百里的国家“一天下”，汤文就是成例，但也承认霸道会造就大国，亦即“霸必有大国”。
齐伐燕是《孟子》屡屡提及的重大事件。爬梳《史记·燕召公世家》可知，齐国和燕国之间矛盾由来已久，攻伐也多，无非是垂涎对方的土地百姓，阴杂王天下之心。其时，燕因王哙将国柄禅让子之，引发内乱，齐乘虚而入，败燕取城，齐王颇为疑惑，一个大国攻打另一个大国，“五旬而举之，人力不至于此”，他表面上追溯胜利原因，实际上在探讨能否一统天下。要知道，燕国禅让是行先王之道，齐国取之，非仁义也，故担心攻燕是以无道伐有道，会遭“天谴”—这一担心后来成为事实。孟子并没有正面解答问题，而是以仁义之道回应齐王：“取之而燕民悦，则取之”，“取之而燕民不悦，则勿取。”民意是看不见的，在取不取的问题上，王意就成为民意。由于孟子心目中齐是大国，最有资格和可能“王天下”，犯燕虽系霸道，但战胜之后行王道，犹不失仁义，亦即他说的：“以齐王，由反手也。”现实生活中，孟子确实看到了列国兴灭皆出于霸道，王道只不过是一种精神/道义追求，故而才会怀疑伐纣的正义性：“仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”若王道可以兴国，则孟子该劝齐卫护燕禅让之道而非征伐之。故在伐燕事件上，攻以霸道，治以王道，这才是孟子王霸之辨的实质。
既然孟子支持齐伐燕，为什么却辱骂求教武力“一天下”的襄王呢？因为他发现襄王对自己的王道仁政观并不感兴趣，根本没有付诸实施的可能。上述也表明，孟子对一个国家如何切实强大起来，在具体策略上基本是不得要领的，他所提议的皆是宏观性的、道义性的。既然如此，该怎样评价孟子的“新子之国”方案，或者说他心目中的新国到底是什么样的国家呢？借用罗梦册的话说，孟子理想中的国家其实是“天下国”，也可以称之为文明国，他屡屡回望先王前贤，就是因为在自己心目中，国家首先是一个意义体系或价值体系，在根本上有一种道德的典范性。王者也好，君子也罢，都是将“赤子之心”扩充至至大者，因“赤子之心”生而有之，故王者或君子与天地一体，在其影响带动下，上下、家国与天地同流。国家的人格化还表现在君与民之间是教化关系而非统治关系，孟子曾表示：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”虽先有善政而后有善教，但善教方能“得民”。这个意义上，“新子之国”首先在新人心。
四
孟子的深刻之处在于，他的“新子之国”方案背后有一套人性理论作支撑。任何政治理论都要面对如下评估或诘问：好在哪里，是否可行，效果如何？孟子的回答是，这些和人的心/性有关并潜藏在其中。我们知道，孟子王道人性论的基础是性善论，坦白地说，性善论来源于一种假设，孟子通过类比指出：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”善性就在于人的内心之中，这种善性在极端状态下会被激发出来，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。人之所以认识不到这一点，或者说人性中为什么会有恶，“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。这样一来，人之成为人，需要把陷溺的、丢失的心找回来。往哪里求？求诸己。在孟子这里，政治不过本心的扩充，不忍人之政建立在不忍人之心基础上，故而政治本质上也是善的。由此，成人和行政都统一在人/心这里，修身便是施仁政、行王道、一天下的唯一途径。如果能依“性善”治国，则足以“保四海”，“治天下可运之掌上”—这也可以看出，四海或新国之治是四端扩充的结果。
再进一步说，在孟子这里，不忍人之心和浩然之气的基础或根源都是性善，善性经过扩充是不忍人之心和浩然之气—两者虽表现不同，但性一、质一，乃一体两面，不忍人之心经过扩充便是不忍人之政。也就是说，王道也好，仁政也罢，起点都在人心。这样看来，“王天下”既难又易，因为不是每个人都能发现自己的本心而扩充之。由是，便需要反求诸己，以“求放心”。孟子曾借用前人之言说告诉世子，尧舜和凡人都是一般无二的人，只是凡人被私欲遮蔽，失去了善良的本性。在孟子这里，性善是“心”/人的主动性所能达到的最高精神之境，经由仁、义、礼、智等表征，物质化为仁政、王道的制度结构，最终“一天下”。
孟子的深刻之处，正是他的迂阔之处。他虽将政治及其操作导入人的内心，却无法解释恶究竟是自哪里来的，如果说人陷溺其心是受环境影响，但环境确定是恶的吗？人心远比孟子认识得要复杂，因此，他这一套貌似完美的蓝图在现实中并没有实现的机会。不过，孟子虽然没法建立起一个理想国，却建立了一个理想人格的模型。孟子胸中的浩然之气决定了他批不仁之君、骂不德之臣、斥不同之论，似乎与整个社会特别是诸国执政者格格不入，眼里容不得一粒沙子，这也决定了他的合作其实是一种不合作，他内心的和谐不能容纳外在的不和谐，故而其人受敬而被远之。由于孟子之学不传，道不行，心中愤懑最终只能靠“舍我其谁”式的自我安慰和著书立说聊以排解。就思想家而言，合作于时的都是妥协者，这样的人须折节而行，从而无法自社会的泥淖中突出出来，而唯有悲剧性的思想者才会带有理想的光环，为后世传念。这个意义上，孟子王道仁政思想之不行，恰恰立起了其千百代士子代言人的形象。
现在看来，孟子无法改变环境，也无法让一个国家立起新命，却通过鼓励向“内”求，改变了一个个有识之士的命运。在孟子这里，性是人的，也是天的，且是天将其赋予人的，故而性将人和天沟通起来。人在“反求诸己”时，把握住了自己，也就把握住了天。
能把握住自己和天的，无论“道”行还是不行，都是立于天地间的大丈夫。
来源：《读书》
