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张中秋:从礼法到政法

管理员 发表于: 2018-09-08 09:02  点击:135

 【摘要】 用法文化的视野和法哲学的方法,能够深入探讨,从礼法到政法的传承与变迁中,传统与现代中国法的结构与哲学及其改造提升问题。传统中国法的结构是礼法结构,其哲学是道德哲学,其背后的世界观是道或者说是阴阳统一的世界观;现代中国法的结构是政法结构,其哲学是功利哲学,其背后的世界观是唯物论或者说是原子论的世界观;但它们最终要回答和追求的是同样的问题,即人是什么、人如何成为人、以及法对人成为人有什么价值。在未来中国法的结构与哲学的改造提升中,应弱化政法结构中政与法的意识形态性和功利性,注入基于普遍人性的人权和基于中国人性情和教养的礼,从而将其改造提升为新型的政法结构;其中最根本的是唯物世界观,亦即物质的功利的世界观、人生观、价值观和法律观,与道的或者说阴阳统一的世界观,亦即精神的道德的世界观、人生观、价值观和法律观的协调统一。从两种世界观的方法论和现今的立场出发,在未来中国法的发展中,上述两者的协调统一,虽有其艰难性,但亦有其可能性。

   【中文关键词】 礼法;政法;哲学;未来

   

一、传统中国法的结构与哲学

   

   学界探讨传统中国礼法和现代中国政法的论著并不少见,但将传统中国礼法与现代中国政法结合起来做学术探讨的却不多见。[1]为此,本文以法文化的视野和法哲学的方法,探讨从礼法到政法的传承与变迁中,传统与现代中国法的结构与哲学及其改造提升问题。毫无疑问,这是一个宏大深邃的问题,目前,笔者只能把自己的观察和思考尽量作一个梗概式的表达,希望能起到抛砖引玉的作用。

   对于法的结构,可以有不同的解读。如果从法文化类型[2]的视角出发,那么,传统中国法的类型可以说是礼法文化,亦可以说是礼法传统,如果透视这个文化和传统的结构,则可以说其是礼法结构。正如《唐律疏议》在其开篇《名例》中所说:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”[3]这句话的意思是说,德礼是政教的根本,刑罚是政教的辅从,两者的关系犹如黄昏与早晨(相续为一天)、春天与秋天(相续为一年),只有相互结合,才能构成完美的整体。这是对律文的直译,其实其内涵远不是这么简单。首先,它融合了儒、法、道三家的思想。从概念的倾向上讲,“德礼”是儒家的,“刑罚”是法家的,“昏晓阳秋”是道家的。儒、法、道三家的思想在国家法典中融为一体,这是西汉以来中国法律发展到唐代“臻于完善”的表现,体现出从阴阳合一、阳主阴从的哲学原理到礼法结合、德主刑辅的礼法结构。为了更直观地阐明这一点,我们先看图1:

   (图略)

   图1《唐律疏议•名例》所示礼法结构示意图

   图1把《唐律疏议•名例》的表述结构化了,其中,“阳秋”之后的内容是笔者加上的,但符合道的构成。透过这个图示,可以看到作为政教两翼的德礼与刑罚与作为道之两仪的阳与阴的对应关系。我们知道,政教是传统中国政治文化的统称,亦可称之为大法,[4]法律自然包含在其中。因此,作为政教两翼的德礼与刑罚,亦就是礼与刑(此处的刑是指广义上的刑法,亦即法律),或者说是礼与法(此处的法是指狭义上的法律,亦即广义上的刑),实际上,这也就是传统中国法的基本内容与结构。正如图1所示,在这个结构中,德礼为本、刑罚为用。对此,人们把它概括为礼法结合、德主刑辅,简称其为礼法结构。礼法结构是以唐律为代表的传统中国法的基本结构,所以,朱元璋在《御制大明律序》中说:“朕倣古为治,明礼以导民,定律以绳顽,刊著为令,行之已久。”[5]对于传统中国法的礼法结构,《清史稿•刑法志》中有一个总结性的概述,阅者可以参见下注。[6]

   同时,由图1所示,我们还可以发现,礼法结构的法理依据是阴阳合一、阳主阴从的哲学原理。这个原理实际是道德哲学的,这个道德哲学背后的世界观是道或者说是阴阳统一的世界观,而它最终要回答的问题是:人是什么,人如何成为人,法对人成为人有什么价值亦即法对人的意义。其实,这些都植根于对人是什么的预设和回答。对于这个结构与哲学的内在逻辑或者说理路,我们可以这样来理解:从道或者说阴阳统一的世界观,可推展到道德哲学。为何是道德哲学?因为阴阳世界观的本质是道德,即道是世界存在的形式,其表现为井然有序,这是表面上、形式上、静态的表象世界;而德是世界存在的根据,其表现为生生不息,这是表面下、实质上、动态的内在世界;道与德的有机结合,构成了既生机勃勃又井然有序的完美世界,亦即和谐世界或者说生而有序的和谐世界。这个世界即是先贤在《中庸》中所说的“致中和,天地位焉,万物育焉”。[7]其实,这亦是今天我们中国人所承袭下来的主要世界观,只是如《周易•系辞上传》所说的“百姓日用而不知”。[8]所以,从哲学或者本质上说,世界是道德的世界。因此,包括人在内的万物都是道德的存在。它在天表现为阴阳,在地表现为刚柔,在人表现为仁义,在法表现为德礼与刑罚,亦即礼与刑。[9]这就是贯通天、地、人、法的中国传统文化哲学,亦是中国文化生命力的根源所在,即效法自然、合乎自然,所以才能够与天地/自然同长久。[10]

   为什么在中国传统文化哲学中,天、地、人、法是贯通的呢?从学理上说,有三个原因。首先,这个哲学植根于这样的断定:万物的属性是阴与阳;人性是善与恶;法是德礼与刑罚,亦即礼与刑,或者说礼法结构。其次,这个哲学告诉我们,天地万物是阴与阳对立统一的辩证存在,但本质是道德;人是善与恶/性与欲/情与理对立统一的辩证存在,但本质上还是道德;法是德礼与刑罚或礼与刑对立统一的辩证存在,但本质上仍是道德。最后,这个哲学告诉我们人们如何成人,那就是要为善去恶、崇礼守法,本质上还是要合乎道德。在这个过程中,法或者说德礼与刑罚,亦即礼法的价值,就是要通过对秩序(道/法)与正当(德/礼)的建构,达到责任与权力、义务与权利差序格局的制度化、现实化,从而引导和规范人成长为成人。[11]而所谓成人,本质上就是要成为有道德的人,亦即实现中国传统文化哲学中对人是什么的预设和回答。至此,我们可以说,符合礼法规范的人就是有仁义的人,有仁义的人就是与天的阴阳、地的刚柔相合的人,与天的阴阳、地的刚柔相合的人就是与天地合一的人,与天地合一的人就是天人合一中的人,天人合一中的人就是有道德的人。[12]因为,道德在天为阴阳,在地为刚柔,在人为仁义,在法为德礼与刑罚,亦即礼法。这就是传统中国法的结构与哲学的内在逻辑或者说理路,而它最终所回答的问题则是人是什么,人如何成为人、以及法对人成为人有什么价值。

   

二、现代中国法的结构与哲学

   

   同样,从法文化类型的视角可以说,现代中国法是政法文化,亦即政法传统,但就此文化或传统的结构来看,则又可以说其是政法结构。只是由于“政法”和“政法传统”早已是中国共产党对自己法律文化的统称,亦是为当今中国社会和学界所普遍接受的专有名词,[13]所以,相对于政法传统,政法结构较少为人提及。其实,在对于文化的认识上,虽然传统往往是一种纵向观察的结果,而结构往往是一种横向透视的所见,但两者实际为一物,唯视角不同而已。所以,政法结构与政法传统往往是名异而实同,这在本文中亦是如此。

   对于政法结构或政法传统的历史与核心,董必武在1959年的讲话中给予了鲜明揭示。他说:“我们党从井冈山建立革命政权的时候起,就有了自己的政法工作。人民政法工作和军事工作、经济工作、文教工作一样,在党中央和毛主席的领导下,从民主革命到社会主义革命,逐步积累起丰富的经验,形成了自己的优良传统。这就是服从党的领导、贯彻群众路线、结合生产劳动、为党和国家的中心工作服务。”[14]谢觉哉亦曾说过:“我们的法律是服从于政治的,没有离开政治而独立的法律。政治要求什么,法律就规定什么。当法律还没有制成条文的时候,就依据政策行事。”[15]彭真亦指出:“党的领导、专门工作与群众路线相结合,是政法工作的优良传统。”[16]董必武、谢觉哉、彭真都曾经是我们党和国家特别是政法工作的领导人,所以,他们的讲话既是对政法工作的经验总结,又是最权威的表达。从他们的讲话中,可以清楚地看到,在党、国家、政治与法律的关系中,党和国家是中心,政治是优先,法律服从于政治并服务于党和国家的中心工作。可以说,这就是政法传统的核心,亦可以说是政法结构的基本模式,而且在现代中国法中,这个核心和模式虽源于历史,但亦见于当今,它不仅是理论的表达,亦是制度的实践。譬如,在理论表达上,《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》(以下简称《决定》)指出,依法治国“事关我们党执政兴国,事关人民幸福安康,事关党和国家长治久安”。[17]所以,“党的领导是全面推进依法治国、加快建设社会主义法治国家最根本的保证。必须加强和改进党对政法工作的领导,把党的领导贯彻到全面推进依法治国全过程”。[18]同样,在制度实践上,作为国家根本大法的《中华人民共和国宪法》,在第一条中就规定了中国共产党的领导地位,[19]然后在第五条中规定:“中华人民共和国实行依法治国,建设社会主义法治国家。”[20]这说明,《宪法》的制度性规定与上述《决定》的理论性表达相一致,即法律服从于政治(党的领导)并服务于党和国家的中心工作,这正是包括当下在内的现代中国法中的政法传统或者说政法结构。对于这个政法传统或者说政法结构,学界虽从不同方面做了不少研究,[21]但遗憾的是,少见有对其背后的哲学进行深入探讨的,[22]而哲学探讨将使我们对传统与现代中国法有更多更深的认识。

   据笔者的观察和研究,政法传统或者说政法结构的哲学是毛泽东主席曾经定义过的那种功利哲学,其背后的世界观是唯物论,而它最终要回答的,亦是人是什么,人如何成为人,以及法对人成为人有什么价值亦即法对人的意义。其实,这些亦都植根于对“人是什么”的预设和回答。对于这个结构与哲学的内在逻辑或者说理路,我们可以这样来理解:从唯物世界观(即世界统一于物质)可推展到功利哲学。[23]为何是功利哲学?这是因为,唯物世界观的本质是存在第一、意识第二,或者说是物质第一性、精神第二性,也就是存在和物质决定意识和精神,所以,世界万物首先是而且本质上都是物质的存在。[24]这是中国共产党长期以来坚持的哲学。对此,马克思主义哲学家艾思奇在《大众哲学》中说:“唯物论的世界观的主要特征之一,就是要承认客观世界是独立的物质存在并且有它自己的规律。除此以外,唯物论的另一个主要特征亦要说一下,这就是认为主观、精神并不是独立存在的东西,而只是从客观、物质中产生出来的,是第二位的东西。……认为第一位的东西是客观、物质,而主观、精神只是第二位的,只是‘派生’的东西,这是唯物论的世界观。”[25]因此,在唯物论的世界观看来,人首先是物质的存在,然后是精神的存在,最后才是物质与精神或者说存在与意识对立统一的存在。同样,法首先亦是物质的存在,亦即人对物质和精神利益追求的规范体现;然后是精神的存在,亦即人对物质和精神利益追求的意志体现;最后才是物质与精神或者说存在与意识对立统一的存在,亦即作为规范与意志的统一体而体现的法。这就是唯物主义,准确地说,是辩证唯物主义哲学,它告诉人们,世界万物统一于物质,亦即世界在本质上是物质的。所以,人与法首先亦是物质的,然后才是物质与精神的或者说存在与意识对立统一的存在,但本质上还是物质的。由于物质不仅是功利和利益的基础,而且亦是功利和利益最初或最终的表现形式,所以,物质的往往就是功利的和利益的。同时,唯物主义哲学还指导人们如何实现人与法的价值,即实事求是地承认,存在或者说物质与利益第一,意识或者说精神与荣誉第二,两者辩证地统一。然后,从唯物世界观可推展到功利哲学,因为它们之间具有内在的逻辑联系,即世界统一于物质,其它都是派生的。

   由于“领导中国广大人民坚决进行革命斗争的中国工人阶级和共产党,是以马克思主义的辩证法唯物论作为自己的世界观─思想方法,把马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践互相结合起来的毛泽东思想,就是严格地建立在辩证法唯物论这个世界观─思想方法的基础之上的”,[26]所以,毛泽东主席说:“世界上没有什么超功利主义,在阶级社会里,不是这一阶级的功利主义,就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者,我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点,所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者,而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”[27]在追求和实现革命的功利主义的过程中,法的价值正是通过对秩序与正义的建构,达到权利与义务(实质是利益分配)的制度化、现实化的,从而引导、规范和实现人的价值。所谓实现人的价值,亦即人是什么的实现,实际上就是人作为物质与精神或者说存在与意识对立统一存在的实现,但本质上仍是物质的、功利的和利益的实现。至此,我们可以说,遵循法律的人是符合权利义务的人,符合权利义务的人是符合功利原则的人,符合功利原则的人本质上是持唯物主义世界观的人,唯物主义世界观就是实事求是,实事求是就是存在或物质第一、意识或精神第二,存在和物质决定意识和精神。这就是现代中国法的结构与哲学的内在逻辑或者说理路,而它最终所回答的同样是人是什么、人如何成为人、以及法对人成为人有什么价值的问题。

   

三、传统与现代中国法的结构与哲学比较及改造提升

 

   对传统与现代中国法的结构与哲学,可以作这样的比较,即礼法结构相较于政法结构,道德哲学相较于功利哲学,而在它们背后的,则是道或者说是阴阳统一的世界观相较于唯物的世界观。当然,这只是一种最简略的宏观比对,如果要深究起来,传统与现代中国法的结构与哲学本身就存在着差异,即传统中国礼法结构中的礼与法及其哲学是同构共理、相互贯通的,也就是说,它们是同一结构、共通原理的统一系统;[28]而现代中国政法结构中的政与法及其哲学则交织着古今中外的冲突,亦即还没有达到同构共理、相互贯通的矛盾系统。[29]但即使如此,我们从类型学的角度出发对其进行比较,亦是可行的。

   对于未来中国法结构的改造提升,笔者以为,应弱化政法结构中政与法的意识形态性[30]和功利性,注入基于人权和基于中国人性情的礼,进而将其改造提升为新型的政法结构。对于政法结构,笔者之所以提出“改造”而非“改掉”是因为,政法是从礼法演变而来的中国法律文化传统,亦是符合中国国情和现实政治的法律文化结构,具有深厚的历史根基和强大的现实正当性。事实上,我们对此已经在而且亦正在这样做,比如,《决定》中提出,中国特色社会主义法治国家的建设,要“汲取中华法律文化精华,借鉴国外法治有益经验,但决不照搬外国法治理念和模式”。[31]所以,有论者提出:“在这个意义,我们可以说四中全会正在开辟中国法治的新传统,社会主义政法传统实际上是在古代礼法传统的基础上构建现代的礼法传统。”[32]其实,在改造提升的同时,我们要看到,从意识形态、政治原则和立法依据来说,传统中国的礼的确相当于现代中国的政,亦就是说,两者在政治系统中的地位和功能是一致的,但它们在内涵和目标上有异。[33]礼与政的同体现了中国法律文化的连续性,而礼与政的异表现出中国法律文化的断裂性。因此,把这种连续性和断裂性或者说中国法律传统和现代世界法律文明相对接,从而达到改造提升的目的,就成为了上文所提到的“弱化”和“注入”的任务。但这仅仅还停留在结构性的改造上,更深层次的改造提升应该在结构背后的哲学层面上进行。所以,较为根本的变化应该是在功利哲学的功利中注入和加大道德元素。这里的道德元素不仅体现在传统中国仁爱的德性和体现文明教养的礼教上,而且还体现在当今人类的共性亦即普遍人性的公德上,包括现代的人权理念。因此,这些道德元素与目前政府的德治虽有交叉,但亦有区别。交叉之处是,“弘扬中华传统美德,培育社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德,既重视发挥法律的规范作用,又重视发挥道德的教化作用,以法治体现道德理念、强化法律对道德建设的促进作用,以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用”。[34]而区别之处在于,不同于目前过于功利性的德治,更为理想的德治乃是更加着力于提升精神在人与法这个物质存在的世界中的价值与地位。当然,更为根本的变化应是唯物世界观与道的或者说阴阳统一的世界观之间的协调统一,也就是说,是物质的功利的世界观、人生观、价值观和法律观与精神的道德的世界观、人生观、价值观和法律观之间的协调统一。这意味着,物质与精神、存在与意识(反映到法律上即是功利与道德这两大原则)这两对关系在法的观念、制度和实践中的协调统一。

   笔者以为,在未来中国法的发展中,上述两者确有协调统一的可能性,但亦有艰难困苦的课题有待克服。就其可能性而言,传统中国的主流哲学(即基本的世界观)是道的世界观,道的世界观在宋代及以后就是理学世界观,而理学世界观实际上是理气统一的世界观。[35]在哲学上,理属于精神范畴,气属于物质范畴,所以,理气统一的世界观实际就是精神与物质统一的世界观。这不仅与唯物世界观一致,而且还可以说是中国之所以能够接受唯物世界观的思想背景和哲学基础,甚至还是未来两者(反映到法律上即是功利与道德两大原则)协调统一的可能性所在。但同时需要注意,理气统一的世界观与唯物世界观亦存在着根本的差异,即在理气统一的世界观中,精神性的理是第一位的,谓之形上;而物质性的气是第二位的,谓之形下。[36]一方面,理气在形成上不分先后,所谓有理必有气,有气必有理;理在气中,气中有理;无无理之气,无无气之理。另一方面,在价值位阶上,理气却有上下高低之分,亦即形上与形下之分。[37]另外,二者还有更为重要的差异。在理气统一的世界观中,理的核心是道德,亦即理是本来如此,谓之正当;正当即道德,不道德即不正当;不正当、不道德即不合理。由此可见,理、正当、道德是贯通的。[38]这表明,在传统中国理气统一的世界观中,精神性的理或者说道德是第一位的,而物质性的气是第二位的。这意味着物质要受到精神(道德)的指导和支配。然而,在唯物世界观中,物质和存在是第一位的,精神和意识是第二位的,精神和意识要依附于物质而存在,这表明,精神和意识要受到物质和存在的支配和制约。这是传统中国理气统一的世界观与唯物世界观的根本差异,亦可以说是未来两者(反映到法律上即是功利与道德两大原则)协调统一的艰难之处。

   如果要深究下去,我们还可以发现,传统中国理气统一的世界观实际上是有机世界观。有机世界观的核心在于,把世界看成是有生命的系统,亦即天、地、人(包括法)是一个统一的生命体,所以,在有机世界观支配下的传统中国法中,人与法是天人合一中的人与法,而道德亦就自然成为支配人与法的基本原则。[39]这是因为,传统中国哲学中的道德是建立在世界万物互为一体的有机生命共同体之上的关系性法则,所以,它必然从全体出发,以责任/义务为第一要义,形成责任─权利的法律关系,追求全体的共生共荣。[40]而唯物世界观是物质的,自然、社会与人类(包括法)不是一个有机联系的生命共同体,所以,在唯物世界观支配下的现代中国法中,人与法是天人分离的人与法,功利或利益亦就自然成为支配人与法的基本原则。这是因为,源于西方的功利是建立在无机世界中独自存在而互不关联的原子之上的独立性法则,所以,它必然从个体出发,以权利/利益为第一要义,形成权利─义务的法律关系,追求个体的独立自由。[41]因此,最终从深层次的文化哲学上来说,明确“人与法”是“天人合一中的人与法”还是“天人分离的人与法”,以及调适在此基础上展开的人生观、价值观和法律观的差异与冲突,亦是未来两者协调统一的难题所在。

   概括起来,可以归纳出以下认识:传统中国法的结构与哲学的内在逻辑是,从礼法结构到道德哲学,再从道德哲学到理气统一的有机世界观,最后从有机世界观到天人合一中的人与法;而现代中国法的结构与哲学的内在逻辑是,从政法结构到功利哲学,再从功利哲学到唯物世界观,最后从唯物世界观到天人分离的人与法。

   由此,从已知的学理出发,上述两种世界观若要达成协调,其所面临的真正难题或者说要解决的问题就是:世界到底是物质的,还是精神的,亦或是物质与精神相统一的?在物质与精神的统一中,是物质第一性还是精神第一性?笔者的初步思考和回答是:自然世界是物质的,而人类世界是物质与精神相统一的;在人类世界物质与精神的统一中,物质与精神的关系是辩证的,亦就是说,在不同的领域、层面和时段中,物质与精神的第一性不是固定不变的,而是变动的,既有物质第一性的时候,亦有精神第一性的方面,总之,是辩证的。所以,如果要从哲学方法论上来认识传统中国理气统一的有机世界观与唯物论的世界观(反映到法律上即是道德原则与功利原则的协调统一),虽有艰难之处,但并不意味着未来两者没有对接协调的可能性。这是因为,唯物主义世界观的方法论是辩证法。在唯物辩证法中,虽然物质和存在是第一位的,精神和意识是第二位的,但精神和意识不完全是被动的,它们有相对的独立性和能动性,亦即精神和意识对物质和存在具有反作用。[42]这样一来,认识和改造世界的方法就不能是教条的,而必须是实事求是的方法论。[43]而传统中国理气统一世界观中的理与气,亦即精神与物质的关系亦是辩证的,其辩证性即是《易》所说的“一阴一阳之谓道”。[44]这个道即是万物有阴有阳、亦阴亦阳、阳中有阴、阴中有阳、阴阳变化不一而足,这是事物存在、发展、变化的法则,所以,若要认识事物、解决问题,就只能具体问题具体分析,亦即实事求是(这可以说是中国之所以能够接受唯物世界观的认识论基础)。[45]所以,从两种世界观的方法论出发,亦即从辩证法上来讲,未来两者存在对接协调的可能性,因为两者在根本上都是运用实事求是的思维方法。而且,在中国历史上,这两种不同的世界观由于方法论的相通相同而能够共生共存以至对接协调的情形,不仅有先例,甚至可以说其本身就是中国的传统。譬如,在中国哲学史上,关于世界的本体,有老子和程朱的道(理)论、张载和王夫子的气论、陆王的心论、玄学的无(自然)论等。[46]这些观念在“世界是什么”这个基本认识上是不同的,但在过去二千多年的中国历史上,它们一直在相互竞争、互相影响中共生共存,犹如太极中的阴与阳的对立统一一样。而使它们在对立中有统一、在对接中可协调的原因就是实事求是的辩证法,也就是说,实事求是这个思维方法把它们联结和沟通起来了。恰如《庖丁解牛》寓言中的“由技入乎道”,技可以不同,但道却相通。这个“道”实际上就是中国人共通的一阴一阳之道,亦就是我们今天所说的辩证法。

   例如,《决定》中提出:“加强重点领域立法。依法保障公民权利,加快完善体现权利公平、机会公平、规则公平的法律制度。……”[47]这里需要注意的是,《决定》中所使用的措词是公平而不是平等,其提出的是机会和规则公平而不是事实平等。这是现实主义的或者说实事求是的法治观,因为事实上的平等是不可能的。这种公平的而非绝对平等的法治观就可以说是唯物世界观与中国传统的理气统一世界观相对接协调的体现。因为,唯物世界观的方法论是实事求是,而中国传统世界观的核心是公平合理。在汉语中,公平就是合理,合理就是正当,正当就是道德,道德就是中庸,中庸就是不偏不易,[48]不偏不易就是“是什么就是什么”,“是什么就是什么”就是实事求是,亦即本来如此,所以,公平合理就是本该如此。由此,我们是否可以把上述《决定》中提出的公平而不是平等,亦即机会和规则公平而不是事实平等的这种法治观,看成是两种世界观在认识论上具有对接协调的可能性的一种体现呢?

   另外,站在今天的立场上看,我们在寻求唯物世界观与中国传统的理气统一的世界观(反映到法律上即为功利与道德这两大原则)的对接协调时,要清醒地认识到,世界正在发生着变化,功利主义的弊端愈加暴露,[49]所以,从最深层次的人的哲学上来说,这两者的不同与协调,已是我们当下法治建设和学科发展中所面临的重大问题。我们知道,道德主义是古代世界的主流思想意识形态,但从近代开始,其受到自由主义和功利主义的冲击与颠覆,而自由主义和功利主义仍是在当今世界绝大多数地区起支配作用的准则和价值观(主流的思想意识形态)。从人性上说,自由主义和功利主义奠基于人作为个体对独立、自由、平等、趋利的向往和追求,而道德主义奠基于人的道德本能和人作为个体根本无法独自生存从而对群体生活的向往和必需。这两者都植根于人性,但道德主义是更本质的人性,它是作为人的类本质的人的本性。所以,在受到自由主义和功利主义的冲击与颠覆后,道德主义正在复兴,而且,随着现代科技的迅猛发展,这种复兴必将导致对现行法学的根本挑战。这里所说的现行法学是指源于西方的经典法学,这种法学就是今天流行的法学。它奠基于自然人和拟人化的法人这个主体。该主体植根于人的理性,人的理性植根于自然法,而自然法植根于物质的世界观,所以,独立成为支点,自由成为目标,功利成为法理,权利成为本位,权利—义务成为法律关系的轴心。但今天的世界正在发生变化,科技和全球一体化正在改变人的定义并重塑人们之间的关系。改变后的人的定义不再只是自然人和拟人化的法人,而是又可能增加了高度智能化的机器人;重塑后的人们关系的支点,将不再是个体化的主体,而是主体间。这两个变化会带来两方面的影响:一方面,其将使人们更看重道德,以保持人作为人的本质属性。科学研究已经揭示,迄今为止,道德是人类区别于其它一切智慧动物的本质属性,离开了道德,人(类)将失去自我。[50]另一个方面,合作而不是独立将成为人际关系的支点,责任而不是权利将成为人们合作的基础。所以,这两个变化将从根本上挑战现行法学的根基,也就是说,物质世界观、功利法理、权利本位、权利—义务法律关系轴心将受到有机世界观、道德法理、责任本位、责任—权利法律关系轴心的挑战。如何认识和顺应这个挑战?中国传统法理学中关于天人合一的生命哲学,或者说万物有机的生命世界观,将是对机械唯物论和原子世界观的非生命性的一种超越,其可以在法的哲学上形成道德对功利的引导之势,以促进人的类本质在法律中的实践和实现。如何认识和顺应这个挑战?传统中国礼法结构文化中关于天人合一的生命哲学,或者说万物有机的生命世界观,将给我们无穷的智慧和启发。[51]这亦意味着,从礼法到政法──传统与现代中国法的结构与哲学及改造提升乃是一个重大的时代课题,值得我们认真地去探索和实践。

   

   【注释】 *中国政法大学法律史学研究院教授、博士生导师。

   本文系国家“2011计划”•司法文明协同创新中心研究成果、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国传统法理及其当代价值”(16JD820021)的阶段性成果。

   [1]通过中国知网进行检索,截止至2018年3月19日,共获得以“礼法”为主题的研究文献1977条,以“礼法传统”为主题的研究文献80条;以“政法”为主题的研究文献58466条,以“政法传统”为主题的研究文献63条;以“礼法与政法”为主题的研究文献18条。但这些几乎都不是学术探讨。

   [2]法文化类型是依据文化类型对法的一种分类。文化类型是由于自然环境和生存方式的差异以及观念、信仰、兴趣、行为、习惯、智力发展方向和心理性格的不同,而形成的具有相似文化特征或文化素质的地理单元,所以,法文化类型是各种法文化形态体系中最有特色、最能体现法文化本质属性的一种特征,而不是指其全部特征的总和。

   [3](唐)长孙无忌等:《唐律疏议》,刘俊文点校,中华书局1983年版,第3页。

   [4]中国古代的法有广狭多义,其中广义上的法包括礼、乐、政、刑,此与《唐律疏议》中所说的政教相当,所以称之为大法。即如《管子•任法》所说:“法者,天下之至道也。……所谓仁义礼乐者,皆出于法。此先圣之所以一民也。”

   [5]《大明律》,怀效峰点校,辽沈书社1990年版,第1页。

   [6]《清史稿•刑法志》曰:“中国自书契以来,以礼教治天下。劳之来之而政出焉,匡之直之而刑生焉。政也,刑也,凡皆以维持礼教于勿替。故《尚书》曰:‘明于五刑,以弼五教。’又曰:‘士制百姓于刑之中,以教祗德。’古先哲王,其制刑之精义如此。……至唐《永徽律》出,始集其成。虽沿宋迄元明而面目一变,然科条所布,于扶翼世教之意,未尝不兢兢焉。君子上下数千年之间,观其教化之昏明,与夫刑罚之中不中,而盛衰治乱之故,綦可覩矣。”《清史稿》是传统中国的最后一部正史,编者的观点比较保守。然而,编者对中国传统社会礼教/刑罚与治乱/盛衰的关系,以及宋、元、明、清诸律对唐代礼法结构模式继承的认识,应该说是客观的,最起码它向我们描述了一个基本的历史事实。

   [7](宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第18页。

   [8]例如,《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》提出:“面对新形势新任务,我们党要更好统筹国内国际两个大局,……使我国社会在深刻变革中既生机勃勃又井然有序,实现经济发展、政治清明、文化昌盛、社会公正、生态良好,实现我国和平发展的战略目标,必须更好发挥法治的引领和规范作用。”参见《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》,人民出版社2014年版,第3页。对前述《决定》中的“既生机勃勃又井然有序”,可以这样理解:生机勃勃是德,因为在中国传统观念中,德是生,所以大德曰生,生就是生生不息,表现出来就是生机勃勃;同样,井然有序是道,因为道是有序,所以有道为序,表现出来就是井然有序。因此可以说,既生机勃勃又井然有序就是生与序或者说德与道的统一,亦即生而有序或者说道德。这表明道德(观)依然是中国人的世界观,只是大家日用而不知罢了。

   [9]宋儒周敦颐在《太极图说》中说:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”参见(宋)周敦颐:《周子通书》,上海古籍出版社2000年版,第48页。此说原出《周易•说卦》,推而言之,依着道的理路和构成,并根据《唐律疏议•名例》“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,两者犹昏晓阳秋相须而成者也”的规定,那么,立法之道就可以说是礼与刑或德礼与刑罚。

   [10]中华文明绵延不断的文化根源,或者说生生不息的精神动力或即在此。因为道德对应并顺从万物的井然有序与生生不息,所以,这样的文化能与天地同在,与日月同辉,即与自然世界共存。它遵循了有机生命世界的自然法则,努力追求生命可持续的中和状态,以达致与天地宇宙的一体化,所以能与天地同存。例如,《左传•昭公二十五年》记载了郑子太叔(游吉)的言论:“吉亦闻诸先大夫子产曰:夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行,……乃能协于天地之性,是以长久。”又如,明代大儒刘宗周说:“吾儒之学,宜从天地万物一体处看出大身子,天地万物之始即吾之始,天地万物之终即吾之终,终终始始,无有穷尽……”参见戴琏璋、吴光主编:《刘宗周全集》第2册《证人社语录》,台湾地区“中研院”中国文哲研究所筹备处1996年版,第683页。

   [11]其实,这就是中国传统法哲学的文化原理和内在理路。据此,法在形式上是德礼与刑罚,实质上是道德;法的价值在形式上是明刑弼教,实质上是使人成为有道德的人;实现法的价值的方法在形式上是礼法结合、德主刑辅,而实质上还是基于道德、合乎道德,亦即基于道德一体、合乎德生道成。这一切都是为了使人之为人,亦即为了人的本质,同时亦是世界万物的本质——道德——的展开和实现。

   [12]如董仲舒在回答汉武帝的对策中说:“故孔子曰‘天地之性人为贵’。明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊(按:谊即义);知仁谊,然后重礼节(按:礼节亦即礼法);重礼节,然后安处善;安处善,然后乐循理;乐循理,然后谓之君子。”参见袁长江主编:《董仲舒集》,学苑出版社2003年版,第25页。乐循理即乐与天地之性理相通,乐与天地之性理相通就是要天人合一,天人合一即是君子,君子即是有道德的人。

   [13]参见刘全娥:《陕甘宁边区司法改革与“政法传统”的形成》,人民出版社2016年版。

   [14]董必武:《董必武法学文集》,法律出版社2001年版,第423页。

   [15]王定国等编:《谢觉哉论民主与法制》,法律出版社1996年版,第156页。

   [16]彭真:《论新中国的政法工作》,中央文献出版社1992年版,第424页。

   [17]同注[8],第1-2页。

   [18] 同注[8],第33页。

   [19]参见《中华人民共和国宪法》,法律出版社2018年版,第60页。

   [20]同注[19],第61页。

   [21]参见注[13];左为民、何永军:《政法传统与司法理性──以最高法院信访制度为中心的研究》,《四川大学学报》2005年第1期;徐亚文、邓达奇:《“政法”:中国现代法律传统的隐性维度》,《河北大学学报》2011年第5期;安秀三:《人民政法传统的历史生成与法治转型》,《河南社会科学》2016年第2期;乔素玲:《建国初期的婚姻法实践与政法传统发展》(未刊稿);强世功:《中国法治道路:礼法传统的传承与升华》,《民主与法制时报》2015年7月9日,第7版。

   [22]根据笔者对前注中所列文献的查阅,只有少数研究触及到了哲学,而且亦只是停留在对辩证唯物主义的一般说明上,并未对政法传统或者说政法结构与其背后的哲学的关联做出说明,亦未进一步探讨哲学背后的世界观问题。参见注[13],第57页。

   [23]这里使用的功利哲学是指以物质和利益为起点和追求的人生哲学,其不等同于西方的功利主义或功利主义哲学。西方的功利主义或功利主义哲学是由边沁创立、密尔发展的一个哲学和法哲学流派,它以追求最大多数人的最大幸福为功利,而此幸福的功利是可以被计算的人的快乐和痛苦,但正是因为其是可以被计算的,所以,此幸福的功利实际上主要还是物质和物质性的。

   [24]参见李秀林、王于、李淮春主编:《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》(第五版),中国人民大学出版社2004年版,第37-62页。

   [25]艾思奇:《大众哲学》(修订本),人民出版社2009年版,第31页。

   [26]同注[25],第32页。

   [27]《毛泽东选集》(第三卷),人民出版社1991年版,第864页。

   [28]关于传统中国的礼与法及其哲学的同构共理、相互贯通,参见张中秋:《原理及其意义──探索中国法律文化之道》(第2版),中国政法大学出版社2015年版,第136-142页。

   [29]以哲学和法哲学为例,传统中国的思想、制度、社会具有融贯性,因而有自己的哲学和法哲学,但近代以来,由于外力的介入和内生的矛盾,融贯性被打破,思想、制度、社会相背离,我们自己独立系统的哲学和法哲学至今还未建立。

   [30]意识形态存在于任何政治社会,所以笔者并非一概地反对,但这里的意识形态性主要是指脱离了中国人的基本观念和生活习惯的教条主义、形式主义,以及空洞的政治口号和宣传,亦就是那些不接地气的极左或极右的政治理念与政治指导。

   [31]同注[8],第7-8页。

   [32]同注[21],强世功文,第2页。

   [33]简单来说,礼与政在内涵和目标上的异主要在于,礼的内涵是传统中国的伦理,核心是三纲五常,礼的直接目标是别,长远目标是和,亦即实现不同而和的大同世界;而今天的政的内涵是中国共产党的政治,核心是党的领导,政的直接目标是国家治理和中华民族复兴,长远目标是实现共产主义。此外,礼法与政法还有一个很大的不同,即礼法之上是道德,而政法之上是政治;道德与政治又有很大不同,政治是纯粹的意识形态,而道德尤其是主流道德是一个社会中既包含政治又超越政治的文化与价值系统。

   [34]同注[8],第7页。

   [35]参见蒙培元:《理学范畴系统》,人民出版社1989年版,第6-33页。

   [36]如朱熹说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必秉此理然后有性,必秉此气然后有形。”参见(宋)朱熹:《答黄道夫》,载朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(卷五十八),上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2755页。

   [37]如《朱子语类》(卷一)云:“问先有理抑先有气?曰:理未尝离乎笔,然理形而上者,气形而下者,自形而上下言,岂无先后。”又如,朱熹提出:“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物混沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”参见(宋)朱熹:《答刘叔文》,载朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(卷四十六),上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2146页。另,参见注[35],第137-147页。

   [38]参见注[28],第142-145页。

   [39]参见《汉书•刑法志》、《魏书•刑法志》以及《唐律疏议•名例》的开头部分;杨鸿烈:《中国法律思想史》,中国政法大学出版社2004年版,第97-110页;[英]李约瑟:《中国科学技术史》(第二卷),何兆武等译,科学出版社、上海古籍出版社1990年版,“作者的话”及第551-620页;参见[美]D.布迪等:《中华帝国的法律》,朱勇译,江苏人民出版社1993年版,第31-35页及以下。

   [40]这里的“道德”一词,其含义与现在我们通常所说的“道德”的含义不同。前者是传统中国哲学中的一个重要范畴,用以表达世界万物的原理,亦即本文第一部分所说的,道是事物的存在形式,德是事物的存在依据,道与德共同构成事物的统一性。这个道德原理贯通天、地、人,亦即自然、社会与人类,所以,它本质上是中国人的世界观。由此可见,它与我们现在通常用以评价人的品行好坏的“道德”一词,与英文中的moral和morality,在内涵上并不一致。至于它们之间的联系,只能说后者是从前者引伸出来的。

   [41]参见注[39],李约瑟书。

   [42]正如艾思奇所说:“不错,辩证法唯物论承认事物有它本身的规律,我们的主观心意不能任意和它违背,因此我们亦不能依我们的主观心意随便决定一切,但是,这并不等于说,我们已经是命运的奴隶,不能对世界上的事物做丝毫的改变。”参见注[25],第61页。

   [43]参见注[24]。

   [44]《周易•系辞上传》。

   [45]参见注[35],第55-76页。

   [46]参见张岱年:《中国古代本体论的发展规律》,《社会科学战线》1985年第3期;宋志明:《中国哲学的本体论思路》,《船山学刊》2004年第1期。

   [47]同注[8],第11页。

   [48]如朱熹对《中庸章句》注曰:“中者,不偏不倚、无过无不及之名。庸者,平常也。”又引子程子曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”参见注[7],第17页。

   [49]例如,有学者指出:“虽然从当前纠纷解决理论与实践的开展过程中,看到的似乎是一片混乱的局面,但经过仔细观察就会发现,其间还是体现了某种法哲学理念的要求。具体而言,支配它的是一种功利主义的法哲学理念。在纠纷解决理论和实践中这个依稀可辨的人的形象,其性质与内容即为功利主义。……比如,在纠纷解决领域不断强调要注重效率优先、顾全社会稳定大局等等功利目标的实现,在当代中国社会中‘改革’这个支配性的话语,都鲜明地体现在包括纠纷解决问题在内的整个法律领域。”作者同时指出:“当前这种功利主义的人形象及其内容主要体现在以下几个方面。一、追求利益的人,二、孤立的人,三、注重行为结果的人。”参见刘文会:《当前纠纷解决理论法哲学基础的反思与超越——在权利与功利之间》,中国政法大学出版社2013年版,第95-104页。

   [50]例如,杰弗里•克鲁格说:“科学家对行为的研究越深入,我们越难以自负地认为自己是地球上独一无二的智慧生物。我们说自己是唯一会使用语言的物种,而大猩猩和黑猩猩却掌握了手语。我们说自己是唯一会使用工具的物种,而水獭会用石头砸开软体动物的壳,猿会用小树枝掏白蚁。使我们区别于其它动物,或者说,应该使我们区别于其它动物的是我们高度发达的道德感。这项品质是人类的精髓。”参见杰弗里•克鲁格:《是什么让我们遵守道德》,《参考消息》2007年12月3日,第7版。

   [51]最新的研究已提出,基于生物学的思考范式将取代基于机械原理的思考范式。这表明,中国哲学的“有机宇宙观→生物论→整体/连续/辩证互动→万物之理→顺其自然→道德(立足群体的协作/类)→责任”的思维模式与西方哲学的“无机宇宙观→机械(原子)论→个体/独立(不连续)/作用与反作用(对等)→万物之理→控制自然/人为设计→自由(立足个体的独立/个)→权利”的思维模式将有新的融合的可能。参见阿诺德•布朗:《新的生物学范式》,《参考消息》2008年9月10日,第9版。

   【期刊名称】《法制与社会发展》【期刊年份】 2018年 【期号】 4

 

 

本文责编:陈冬冬
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文章来源:中国法学网

转引日期:2018年9月8日