（一）
　 因为比较偶然的原因，最近读了美国著名基督教教义史家佩利坎（Jaroslav Pelikan）的一本小书，《雅典与耶路撒冷有何相干？对立呼应中的<蒂迈欧>与<创世记>》。[1]佩氏以其比肩于哈纳克《教义史》的宏著《基督教传统：教义发展的历史》（1971-1989）饮誉英语神学界、基督教史学界，又以其勤奋多产而为学界称道。[2]《雅典与耶路撒冷有何相干》这本小书，源于作者1996年于美国密歇根大学和罗马美国学院所作的两次讲座；其实，此前作者已有过类似作为，那是1992至1993年，佩氏出席在西方英语学界享有盛誉的苏格兰吉福德讲座（Gifford Lectures），所做演讲随即结集成书，即《基督教与古典文化：自然神学于基督教与希腊主义相遇中的变形》，[3]此书主要讨论的对象是公元4世纪著名的东方教父卡帕多西亚三杰，其实在内容上和后来这本《雅》书不乏关联。
　 回到眼下这本《雅》书来。
稍微习知西方文化的人，一望此书正题，便可对其所论大致猜想一二。因为，西方文明的两个源头乃希腊精神和希伯莱精神，这早已是西人的一个常识。习惯上，希腊精神和希伯莱精神又分别是用雅典和耶路撒冷这两座城市的名字来指称的，因此，雅典和耶路撒冷这几个字，其实凝结着西方思想史的一个核心问题，即，两希精神如何形塑了西方文化的历史，在这种形塑或者说相互融合与冲突中，二者的关系究竟怎样。中国学界不仅对两希问题的说法耳闻已久，[4]也早已晓得西方思想史上关乎此问题的一种著名立场，这一立场，不仅鲜明体现在拉丁教父德尔图良的下述名言里——“雅典与耶路撒冷有何相干”，[5]亦清楚表露于帕斯卡尔的下述认信中：（我的上帝是）“亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，而不是哲人和学人的上帝”。[6]近来，这种明确反对将雅典和耶路撒冷相结合的立场，更由于列奥·施特劳斯的相关论述进入中国而让人重新注目，尽管施特劳斯强调保持二者冲突的立场，其实已与前一立场迥异其趣。
有一点我们先要注意，反对将雅典和耶路撒冷结合在一起的思想立场是一回事，雅典和耶路撒冷之历史关系究竟怎样，是另一回事。如果我们把德尔图良“有何相干？”的修辞性发问语式（其实是在说不应该相干），换作真正的疑问语式（历史上究竟有何或如何相干），就会把这个问题从一个观念立场问题转换为一个历史考辨问题。实际上，佩氏的书名正是通过这一转换，挪用了德尔图良的名言。换言之，作为一个基督教史学家，佩氏处理雅典和耶路撒冷问题时，仍然依循其惯常做法，采取的是史家的进路，而非思想家的进路。
那么，在历史上，雅典与耶路撒冷有何相干？干系当然大得很。常见处理基督教哲学（史）的人说，“基督教哲学”这个说法，就像“方的圆”一样成问题，至少，这个说法是需要费些笔墨来解释和辨析的。其实，这是一个简单的问题，或者说，简单的历史事实问题。如果不从共时角度而从历时角度来看，“基督教哲学”这个说法，正表明了西方思想史的一个公认事实：雅典与耶路撒冷的结合或融合、而非冲突，是二者历史关系的主要面相；从思想发展的历史实际来看，“基督教哲学”首先是一个既成事实，而非需要思辨的概念，尽管这一事实背后所蕴含着的思想-历史问题，大得要命。
这个问题，简单来说，就是理性和启示、或者说哲学和宗教的关系问题。众所周知，基督教教义的历史，基本上可以说就是希腊哲学和《圣经》启示相结合的产物，而前者主要包括柏拉图主义、亚里斯多德主义及斯多亚主义，后者包括源于犹太教的《旧约》和纯属基督教的《新约》。这个历史综合进程，前期以奥古斯丁的基督教柏拉图主义为顶峰，后期以阿奎那的基督教亚里士多德主义为大宗。这种宏观的鸟瞰式描述，我们早已耳熟能详，然而，这幅思想历史图景的微观细部究竟怎样，则是我们大多数人并不了然的。
读佩利坎此书，正好可以乘机补充一下我们这方面的知识结构。
（二）
佩氏此书处理的是早期基督教历史（由于论题的需要他前溯至亚历山大的斐洛），大致结束于奥古斯丁时期，时段基本相当于其《基督教传统·大公传统的形成》（所以此书可当作《雅》书的背景来读）；不过，作者选取了一个特殊角度，将其审理限制在一个更小的范围内，这就是，从雅典和耶路撒冷的两部经典及其关系，来细察这段历史。这两部经典，即柏拉图的《蒂迈欧》和传为摩西的《创世记》，正如《雅》书附题所示。
不仅如此，就算是对这两部经典，作者也没有打算全面清理，而是进而选取了一个更小更具体的审视角度，即二者都涉及到的宇宙起源问题。所以，佩氏对雅典与耶路撒冷有何相干的历史问询，最终落实在考察《蒂迈欧》和《创世记》的宇宙起源论问题上：二者如何既相互对立又如何密切呼应，这种对立和呼应又如何持续而复杂地体现在后来的基督教教义思想发展史当中。显然，这是典型的以小见大的问思方法。注意这里的“对立和呼应”，它相当于作者随处使用的Counterpoint一词。这个词本指音乐上的对位法，引申出来就同时有双重意思：一是相同意义上的对应，二是不同意义上的对立；这种既对立又对应的词义，非常有利于表达佩氏历史考辨的对象：雅典和耶路撒冷既冲突又融合的历史关系。所以，作者此书的一个主要语式，就是处处注意搜寻考辨《蒂迈欧》和《创世记》在宇宙起源论上的诸种Counterpoint，或者换个说法，借用作者提到的哈纳克的话，就是搜寻考辨《蒂迈欧》和《创世记》间种种“具有部分亲和力因素的东西”（页25）。
在这个过程中，作者施展其令人佩服的乾嘉式考辨功夫，在包括《蒂迈欧》和《创世记》的众多历史文本间回还往复地爬梳遴选，同时留意补充众多今人的研究文献，以为辅证。之前早已著作等身的佩氏，对众多历史材料自然已烂熟于心，处理文本细节也可谓游刃有余，不过，他对柏拉图文本的稔熟，还是让人有些吃惊。《雅》书虽小，却难以快读，不仅因为其中夹有大量希腊、拉丁原文（及若干希伯莱文语词），虽然往往亦附英译，但由于他的考辨直接涉及到对相关原文用语的论析，故不能全部略过，而且因为全书都是在处理细节，所以读来着实需要用力，非慢读难以为继。
《雅》书正文只有132页，除去简短前言外，共分六章，各章篇幅基本均等，其间，佩氏大致以时序为经、问题为纬，铺展其论述织体。第一章“作为哲学的创世描述”算是起题，因为这里讨论的古典罗马时期无神论者卢克莱修的宇宙起源论，为后文的论述提供了一系列论题（页4），而佩氏于其下具体铺展叙述的4个章内小节标题，则显然是要为后续诸章的论述埋下伏笔：“哲学和传统宗教”、“天和地”、“必然性和目的论”、“创世的次序”。从第二章开始，作者进入正题。二、三两章详细对勘《蒂迈欧》和《创世记》的两种宇宙起源论，考辨种种Counterpoint，为后面数章的继续讨论提供了坚实的文本基础。第二章题为“雅典：作为‘生成原则’的Geneseōs Archē【起源性本原】”，着重考察《蒂迈欧》，内分4节：“宇宙起源论的权威性”、“哲学和传统宗教”、“结合原则”、“目的论和必然性”；第三章题为“耶路撒冷：作为对全能创造者这个唯一上帝的“或然性描述”的《创世记》”，着重考察《创世记》，亦分4节：“宇宙起源论的基本问题”、“原初混沌”、“Imago Dei【上帝的形像】”、“道德选择”。
在这些标题下，作者主要展开的是关涉宇宙起源的两个问题：创世的概念和创世的内容。读者会由此看到，在这两个问题上，雅典和耶路撒冷的确是既相同又不同，联系非常的紧密。我们只能拣些内容来介绍一二。
先看看第一个问题。圣经七十子译本第一篇第一章的起首词句，是Γένεσις. ἐν ἀρχῇἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐπανόν καὶ τῆν γῆν【起源。起初，上帝创造天地】（《创》1：1），亚历山大抄本的开头甚至是Γένεσις κόσμου【宇宙的起源】），显然，它们和《蒂迈欧》48A 的词句ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις...κατ᾿ ἀρχάς【宇宙据于本原的起源】非常相似，所以，毋需过多改动，《创世记》和《蒂迈欧》的表述就“可以互换”（页25）。无论如何，γένεσις【起源】、ἀρχή【本原】、κόσμος【宇宙】这些词都是“《创世记》和《蒂迈欧》的希腊文语汇中，三个明显已存的具有部分性亲合力的因素”（页26）。不过，《蒂迈欧》中的创世叙述是人给出的，由此，不仅叙述者需要一再向神祷告，祈求神的支持，另一方面，这一叙述的权威性也就大打折扣，只能是“或然性的”；而《创世记》没有这个问题，其创世叙述具有绝对的权威性，“对《创世记》而言，柏拉图在《蒂迈欧》中对真理和信念所作的区分，是根本异质性的一种思考方式和言说方式”（页32）。这种差异背后，是更为根本的差异或者说关联：承不承认神的唯一实在性。一个令人惊异的事实是，《蒂迈欧》和《创世记》中，创世的故事都被讲了两次。在《蒂迈欧》的讲述中，有最高神造物主（Demiurge）和更小的诸神（Gods），不过，前者高于后者，后者本乃前者所造；这里显然涉及到柏拉图的Demiurge和希腊传统宗教中的Gods的关系问题，作者当然没有过多引申，对于蒂迈欧叙述（比如27B-C）中的反讽问题，作者同样也只是提及（页35-36），尽管这对理解柏拉图的文本来说相当重要。另一方面，《创世记》中的上帝当然是唯一的，可是又出现了复数的情形：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1:26）。佩氏全面细举了两个文本中“神”于种种单、复数情形下出现的语境和次数，显示了的确厉害的文本细读功夫，不过稍微遗憾的是未作进一步论析（页37-38）。《蒂迈欧》和《创世记》另外一个差异颇大的地方，是前者明确回答了创世的原因、意图和范本的问题，而后者基本对此保持沉默，尽管前者之范本的均衡和美的原则也可以在后者中找到一点对应，从而两者之间倒也没有矛盾（页40、42）。作为小结，作者说，“当雅典这种哲学的宇宙起源论，和耶路撒冷这种非哲学的宇宙起源论相遇时，《蒂迈欧》中的许多概念都给《创世记》的文本带来了种种问题，以前，后者从来没有被以如此方式质疑过”（页43）。
　 再看看第二个问题。《蒂迈欧》中造物主Demiurge的创造并非“无中生有”，而是为既存的无形材料赋予形式从而创世；另一方面，尽管基督教的正统教义是上帝无中生有地创世，但《创世记》中上帝的创造是否真的是无中生有，历来是《圣经》解释的一个聚讼之处。佩氏在此处的论述显得有意缩略（页49-50），不知是否与其认信有关。实际上，上帝的创世从字面上分析，更让人容易得出并非无中生有的结论，[7]而且，可以注意的是，“无中生有”这一正统教义逐渐生成的过程，也就是早期基督教思想家逐渐去除来自《蒂迈欧》创世论的这部分柏拉图主义内容的过程。[8]接下来，是与此相关的混沌、暗、恶的起源问题，即神义论问题（页50）。从佩氏的论述中我们看到，《创世记》在此问题上其实同样含混，反而倒是《蒂迈欧》毫不含糊地宣称：“这个宇宙是美的，它的创造者是善的”，“因为创造者将其目光专注于永恒之物”（《蒂迈欧》29A）。所以，后来基督教正统在反对其二元论异端时，“相当程度上借助了柏拉图传统的帮助”（页53），也就毫不奇怪了。然后，佩氏继续对比了人的创造及人的道德选择（堕落）问题，我们看到，对身体和灵魂及其高低关系的论述，两个作品都极为相似（页54-58），但在对人的道德生活的规定、理解及死的问题上，则既非常相似又极具差异（页61-62）。
　 其实，第二三章的对勘主要是共时性的，在接下来的四到六章，佩氏则在前面文本对勘的基础上，严格按照历时性原则，为我们展现了上述两个作品间的种种对立呼应在后来历史中的表现形式。第四章论述亚历山大的斐洛，第五章是新罗马、即君士坦丁堡的卡帕多西亚三杰，最后一章则是大公教罗马的教父们，以奥古斯丁和波爱修为主。在斐洛这里，《创世记》真正按照希腊哲学及柏拉图《蒂迈欧》的精神和术语得到了寓意性解释，众所周知，这种寓意解经法从此成为基督教解经的正统方法。佩氏的论述具体展开于以下诸节：“作为柏拉图之 
ὁ ὤν的摩西的上帝”、“作为独一者的上帝和宇宙之父”、“宇宙的起源”、“一个造物主和一个上帝”、“宇宙中的神圣天意”，从这些标题可知大概，所以笔者就不再做具体转述了。 
　 后面两章其实关涉的是早期基督教思想的核心问题，三一论和基督论，尤其前者。众所周知，三一论教义的构建，和希腊哲学尤其柏拉图主义关系密切，[9]在佩氏此书中，我们得以看到这种关系的一个微观细节：《蒂迈欧》宇宙起源论的最后一句话——“仅能为心智把握的［神］的形像；神让感官可以感觉到其造物中最伟大、最善、最美、最完整者——甚至这独生的天”（《蒂迈欧》92C）——如何被早期基督教思想家们用来作为三一论构建的哲学基础（页92）；尽管要注意的是，在《蒂迈欧》这句话里，“被造”和“被生”的关系是含混的，而由尼西亚信经逐渐确立起来的正统三一论的一个关键，就是反对阿里乌主义认为耶稣基督是被造的这个观点，强调耶稣基督是“受生的，不是被造的”（参页103）。[10]从尼西亚信经到卡帕多西亚三杰[11]再到奥古斯丁和波爱修，三一认信教义经历了从逐渐成熟到最终确立的过程，在这个过程中，东西方教父对耶稣基督和上帝创世之关系的理解、对希腊哲学中οὐσία【本质】、ὑπόστασις【实体】、ὁμοούσιος【同质】、ὁ ὤν【存在者】、ἀρχή【本原】诸概念的挪用、以及对三一论证所借助的所谓“介词形而上学”的建构等等，无不与他们处处结合《蒂迈欧》进行的《创世记》解经实践息息相关。具体细节颇为琐碎，非三言两语所能讲清，有兴趣的读者不妨细读五六两章。
值得注意的是，末章3个小节的标题分别为“哲学和传统宗教”、“天和地的创造”、“创世的次序”，与首章论述卢克莱修所用小节标题的其中3个几乎完全相同。作者显然是在提醒我们，不要忘了前后对比。很清楚，在卢克莱修那里，哲学和传统宗教（所有有神宗教）处于完全冲突敌对的关系中；而如今，在尤其奥古斯丁和波爱修这里，哲学和传统宗教（罗马公教或三一正教，页119）已经全然“和解”了（页114-119、尤其116；页121-125；页131）。
以上，我们大致介绍了佩氏在《雅》书中所考辨的内容，若欲进一步了解详情，非仔细阅读原书中的大量细节不可。
佩氏此书虽小，读来却让人慨叹。薄薄一册不足140页，却包含着如此丰富的内容，作者学识之广博，读书之细致，治学之严谨，已一览无余。要知道，此书原本来自数次讲座（不妨想想我们常听的讲座）。
中国学界奢谈两希文明已经很多，但却像面对其他种种西学问题一样，至今仍然多满足于看个表面，不明究里。由此不禁想到，我们很多学人想起问题来，往往大而化之，浆糊一团，写起东西来，动辄上下数千年、囊括百十人，常常给人以这种印象——只会写通史和概论。且多不以为耻，反以为荣。究其原因，自然多方面，不懂细读方法，不习文本勘察，为一关键。所以，读佩氏此书，除了好好补补知识结构外，笔者觉得尤其可学的，就是一种踏实稳靠、见微知著的严谨学风和问思路向。在这点上，像许多西人（又如施特劳斯）的著述一样，佩氏此书亦可称榜样。
（三）
不过，读佩氏此书，总觉意犹未尽。一则因其历史考辨笔法，很多问题都限于材料的类比和罗列，分析则往往点到为止，引而不发；二则因其“雅典与耶路撒冷有何相干”之题，难免时时让人想到施特劳斯的相关论述[12]及其立场。
所以，接下来，笔者想借读佩氏此书之机，结合施特劳斯的论述，引申开去，谈一些自己关心的问题。这里完全没有批评佩氏之意，只是想借“雅典与耶路撒冷有何相干”这个话头，借机较为随意地谈谈自己一些尚属初步的想法。所以，以下内容可能算不得严格的书评，只是自己的一些读书札记而已。
　 两希文明的交汇、雅典与耶路撒冷的结合、希腊哲学与《圣经》信仰于基督教传统思想中的融合，是个历史事实，把这个事实尤其细节搞清，已经很不容易，佩氏《雅》书可为例证。不过，站在佩氏所属的基督教视野内来理解雅典耶路撒冷的关系及其冲突，其实已受局限。为什么呢？
已经知道，基督教本身就是雅典和耶路撒冷相结合的产物，不妨再来理解一下这一结合的复杂面相：
基督教教义明摆着是在犹太宗教和希腊哲学的基础上出现的，耶稣的门徒们面临着如何澄清基督信仰的自在性问题，也就是从耶稣宣讲的福音为出发点来决定接受犹太教传统和希腊传统的程度。并不统一的《新约》书卷在整体上保持了与两个传统的平衡：《对观福音》、《启示录》明显偏向犹太传统，《约翰福音》、彼得两书及约翰三书明显偏向希腊传统；保罗在坚定地拒绝两种传统（参《哥林多前书》一章）的同时，仍然小心翼翼地保持与犹太传统的关系（参《罗马书》）。基督教教义家是第一批有意识的基督教思想家，而基督教义史的实际形成是一个偏离犹太传统、趋近希腊传统的过程。[13]
既然如此，把基督教和犹太教视为同一个传统，把耶路撒冷视为铁板一块的整体，已成问题。[14]前述局限，首先就是指对基督教和犹太教的《圣经》及其启示的含义不作区分，从而实际上可能掩盖了《圣经》启示的原初含义、至少是可能的另外含义。那么，基督教想要拒绝的耶路撒冷传统是什么？换言之，按照基督教传统来理解的耶路撒冷或者信仰，等于《圣经》或《创世记》中原本所讲的启示吗？《圣经》尤其《创世记》启示的原初含义，恐怕并非是后来基督教所讲的那种“信仰”。
佩氏仔细考辨了《创世记》和《蒂迈欧》中共有的宇宙论形而上学，这种宇宙论形而上学成了后来基督教神学与三一信仰的基础。可是，在施特劳斯看来，宇宙论是《创世记》第1章中最不重要的主题，《创世记》1、2两章的写作意图，绝非要发扬形而上学、发扬哲学，而恰恰是要贬抑哲学：第1章贬抑哲学的主题、天，第2章贬抑哲学的意向，或者说哲学的生活方式。[15]《创世记》或《旧约》，实际发扬的是一种顺敬的宗教生活，或者说，律法生活。《旧约》圣经中讲的启示，其含义是律法，而非信仰，就算是信仰，也首先要在律法与顺敬的含义下来理解。《创世记》或《旧约》本属启示宗教，“启示宗教之所以被认为是启示性的，并不是按现代意义将宗教当作信仰来把握，而是把启示作为一个能形成政制、包罗万象的神圣律法，由这个律法来规定，什么行为是上帝这个立法者所许可的。”[16]所以，施特劳斯对于澄清雅典和耶路撒冷关系问题的一个首要贡献，就是提醒我们，在理解这个问题前，先要问问，到底是哪个耶路撒冷？[17]
现在明白了，即便都是《创世记》及其“启示”，还有个归属问题：是犹太教的还是基督教的？前者意味着一种顺敬的“律法”生活，后者意味着一种自由的“信仰”生活。在基督教形成的最初期，这种自由的信仰还比较单纯地依赖于对耶稣传告的天国“福音”的接受和理解，当然，这时基督教和犹太教的上述分歧在耶稣的传告中实际上已经是根本性的了：“律法”和“福音”的冲撞（及融合）。哲学体系性地大规模进入基督教信理，相当程度上与护教传统有关；当基督教神学-哲学传统完全建立起来后，基督教那与犹太教相冲突的启示理解，就不仅仅是一种质朴而单纯的“福音”信仰，而毋宁是一种为建立在整套形而上学基础上的本体-神学（海德格尔语）教义体系所支撑的、极为复杂的大公信仰了。
但是，在“启示”的两个含义“律法”和“信仰”中，前者显然更为原初。因此，雅典与耶路撒冷的关系、冲突，其原初含义，是哲学与律法的关系、冲突，而非理性与信仰的关系、冲突。基督教把启示理解为信仰，其实已经相当程度上转化、缩减、化解了雅典与耶路撒冷的冲突，即把哲学与律法的冲突，转化、缩减、化解成了哲学与信仰的结合。转化、缩减与化解，就是站在基督教视野内来理解雅典耶路撒冷之争的“局限”的具体含义。
　 这一转化、缩减与化解的后果是什么？从历史上看，可能是三方面的，或者说，三败俱伤：信仰、哲学、乃至顺敬的生活，都受到了伤害。我们知道，在基督教思想主张结合理性与信仰的大公传统之外，始终存在着抵制这一化解、捍卫真正的基督教个体信仰的思想力量：[18]从德尔图良、帕斯卡尔、基尔克果一直到舍斯托夫、卡尔·巴特等。另一方面，我们知道，尼采、海德格尔、施特劳斯这些哲人，也都反对雅典和耶路撒冷的结合，尽管各自的立场并不全然相同。对施特劳斯而言，在目前的讨论语境中，可以说，他首先也反对哲学与信仰的结合（因为信仰显然伤害了哲学：“在基督教的中世纪，哲学已经被剥夺了其作为生活方式的特征，仅仅成为信仰一个非常重要的组成部分”）[19]，不过，他似乎进而主张，要在将启示从信仰恢复为律法这一原初含义的基础上，恢复雅典和耶路撒冷的冲突，从而恢复哲学的生存发展不可或缺的那种生机勃勃的张力性语境，最终恢复真正的哲学，[20]同时也真正地修复顺敬意义上的耶路撒冷生活。
所以，所谓两希文化的冲突、雅典与耶路撒冷的冲突，有着比佩氏所处理的范围、比我们通常所认为的含义远为丰富、复杂的内容。
还有，另一方面，雅典的情况又如何呢？何谓雅典？
雅典等于哲学。可什么才是真正的哲学？我们刚刚提到，施特劳斯认为基督教的中世纪伤害了哲学，可是，按照我们的哲学史常识，在中世纪哲学不也获得了极大的发展吗？这一伤害的原因，不仅在于人们通常说的，哲学沦为了神学的婢女，关键在于，“哲学已经被剥夺了其作为生活方式的特征”。在原初含义上，“哲学并不意味着一套命题、一种教义、甚或一个体系，而是一种生活方式，一种为特殊的激情激发着的生活方式。”[21]所以，把哲学理解为哲学史上的种种哲学学说，种种主义或形而上学体系，比如曾为基督教教义所接纳的柏拉图主义、亚里士多德主义，就背离了哲学的原初含义，背离了雅典的原初含义。柏拉图主义当然不等于就是柏拉图的哲学，而且尤其值得注意的是，在本文的语境中，《蒂迈欧》中的宇宙起源论形而上学在《蒂迈欧》整个文本、继而在柏拉图的整个哲学中，到底处于什么样的位置，究竟该如何去理解，其实还是一个极为复杂而重要的问题。[22]佩氏关于《蒂迈欧》与《创世记》进行的对勘直奔形而上学主题，与这个问题自然是毫不沾边；不过，这倒完全不必苛责于他，除了题域所限，这还因为，在西方思想史上，柏拉图哲学的“真相”已经失传很久了……
说哲学意味着一种生活方式，这意味着，就要把雅典的含义从被缩减了的、狭隘的“柏拉图（主义）哲学”或“亚里士多德（主义）哲学”中解放出来。[23]这种解放，一方面使得雅典与耶路撒冷之争的最为原初而整全的含义得以突显——即自由探究的理性生活与恭顺敬畏的律法生活之争；另一方面，也可能理解“雅典”或者说“希腊”文化可能具有的更为复杂的面相。
在<耶路撒冷与雅典：一些初步的反思>一文中，施特劳斯在谈论《圣经》开端的希腊对应物时，是从赫西俄德的《神谱》而非哲学开始的。他不仅谈了赫西俄德与《圣经》的差别，更谈了诗人赫西俄德和哲人巴门尼德及恩培多克勒的差别，在此之后，又谈到亚里士多德（的神），最后才谈到柏拉图。施特劳斯对柏拉图的分析值得注意，因为与我们这里的语境有关：他对比了《蒂迈欧》和《创世记》二者的一致和差异。《蒂迈欧》中的神当然和亚里士多德的神一样，都是哲人笔下的神，所以不是《圣经》中亚伯拉罕他们的神。不过，《蒂迈欧》中的神的确和《创世记》中的神很像，而与亚里士多德的神不同，后者是纯粹沉思的神，前者却是造物神。总而言之，施特劳斯的分析至少向我们表明，“雅典”自身也具有冲突，和与之冲突的另一方耶路撒冷一样，“雅典”也不该理解为铁板一块的整体。
在“雅典”或希腊思想中，自然哲人的神与希腊传统宗教的神已经不同；如果说，古希腊习传宗教有如犹太教，是律法（宗法）性的，诸神是律法（宗法）神，而哲人的神仍然是哲学理性的产物、从而是与传统的神相抵牾的，那么，是否可以说，在希腊思想中，已经有过雅典和耶路撒冷的冲突了？另一方面，柏拉图《蒂迈欧》中的神与《创世记》中的神既同又不同，这意味着什么呢？或许意味着，在柏拉图这里——早在基督教柏拉图主义和基督教亚里士多德主义的综合之前，“就已经有了耶路撒冷与雅典的综合”，这种综合可谓一种“
原始综合”。[24]其实，西方思想史上所谓的“苏格拉底问题”，在某种意义上，就是古希腊思想中的雅典与耶路撒冷之争的问题：哲学与神学（城邦宗教）的冲突问题。[25] Thomas Pangle说，在施特劳斯看来，“存在于柏拉图与圣经的争论中最为本质性的东西，已然出现在柏拉图和诗人们的争论中了，或者，出现在苏格拉底和伊斯霍马霍斯（Ischomachus）不动声色的争论中了”。[26]雅典和耶路撒冷的这种“原始综合”，与基督教传统中雅典和耶路撒冷的综合，其含义是完全不同的，它指的不是理性思辨与基督信仰的综合，而是哲学生活和律法生活的综合。这种综合，是政治哲学式的综合，准确地说，它正是施特劳斯力图要恢复的柏拉图式古典政治哲学的含义；这种“综合”，可谓为解决雅典与耶路撒冷之争提供了一条与基督教那种“融合”所不同的独特途径。[27] 
总之，如今我们在思考雅典和耶路撒冷的关系问题时，已经需要首先问问，到底何谓雅典？指的哪个耶路撒冷？由此，二者的冲突与融合或综合，到底何指何谓？把这些绝非简单的前提先搞清楚，才可能真正切实深入而有效地做进一步的思考。
（四）
佩氏《雅》书，与其《基督教传统》等撰述一样，依据的是历史文献学原则，尽管他可能不乏超越哈纳克的野心，但这些著述仍无不笼罩于哈纳克所开辟的现代教义思想史范式之下。[28]与之相比，施特劳斯的撰述，当然是思想家式的，这里“思想家式的”含义是说，是从现代性问题出发的。
从问思路向上看，施特劳斯和佩利坎的根本不同在于，后者是思考基督教教义史的大史家，前者则是思考现代性问题的大思想家。对比佩氏和施特劳斯对雅耶问题的处理，最为明显的就是，后者远远超出了前者的基督教教义史视野。这一“超出”的含义，其实非常深远。
如果采纳尼采的见解，现代世界不过是基督教中世纪的后继，两者其实是一丘之貉，那么，超出基督教的视野，就是意味着超出现代视野，回到古代视野。也就是说，回到古今之争的视野，回到思考现代性问题的视野。施特劳斯对现代性问题的思考，集中体现在所谓的三个争论上：诗与哲学之争、雅典与耶路撒冷之争、古今之争，前两者关系甚密，而可以说又都隶属于第三者。
在古代，耶路撒冷代表的那种律法或宗法生活，其立法者要么是诗人（古希腊），要么是先知（古希伯莱）；希腊启蒙运动带来的哲学与城邦的冲突（希腊意义上的雅耶之争），导致了传统宗法生活的破坏，在这种情况下，柏拉图式古典政治哲学重新将二者统一起来，这就是前面所谓的“原始综合”。这里的立法者是（伪装成先知的）政治哲人，这种综合，让雅典和耶路撒冷两种生活方式在一种张力性关系中，都得以同时保存下来。另外，犹太人的特殊历史命运，实际成了后世所有律法生活岌岌可危的象征。是为“古”。
后来，基督教这种本质上非政治的个体性拯救宗教，[29]在依靠种种哲学及政治思想资源取得西方文化的统治法权后，就颠覆了前面那种“原始综合”，为雅典和耶路撒冷带来了新的综合，或者说融合。可是，这种融合，不仅如前所述，为雅典（哲学）和耶路撒冷（信仰）双方都带来了损害，而且其实也让顺敬意义上的耶路撒冷生活受到了损害。这时的立法者，是怀有大公理想的基督教士。随后，现代世界到来的过程，不过是前述立法图景的世俗化过程，立法者逐步从基督教士变为世俗教士，即启蒙知识人，最终变为民众自己。作为一种生活方式的真正的哲学（雅典）理念终被遗忘，本应只属少数人的哲学，蜕变成为普遍性的启蒙哲学——或可称之为蜕变后的雅典。这种哲学在与信仰意义上的耶路撒冷的争论中全面获胜，而顺敬意义上的耶路撒冷生活，则早就被遗忘了。是为“今”。[30] 
所以，在现代性或古今之争的问题视野中来看，雅典与耶路撒冷问题的现代性含义就是：在现代世界，雅典与耶路撒冷的争论或张力性关系，已然消失了。（蜕变后的）雅典及其在与耶路撒冷之争中全面的获胜，是导致这一消失的罪魁祸首。这一消失的最终结果，就是前面所说的三败俱伤。
雅典和耶路撒冷的问题，是典型又纯粹的西方问题，与我们中国人又有何干？[31]
进一步想想，恐怕不能说全然无关。儒教作为向民族性生存提供宗法伦理的习传宗教，与犹太宗教和古希腊宗教非常相似，也就是说，在中国传统中，耶路撒冷的维度可能并不缺少，至少如此比拟应该问题不大。那么，雅典这一维度呢？这就涉及到中国学界争讼已久、迄今未止的一个大问题了：中国古代有没有哲学。这里当然不是要来参予讨论，只是想提及，如果借用西方思想史中的耶路撒冷与雅典之争的视野来想这个问题，我们或许会得到一些启发和提示。比方说，如果中国古代真的全然没有西方那种哲学，也就罢了，可是，如果有或曾经有过呢？这样的话，做个比拟，在中国古代，哲学或雅典这个维度，与其中的宗法或耶路撒冷这个维度，处于或曾经处于怎样的关系中……
就算在“古”代传统中，我们没有哲学，但在“今”天的现代传统中，无论如何，我们是有了。如是，西方思想史中的雅典与耶路撒冷之争问题，对当下的我们而言，可能就是一个真问题，不仅有意义，这意义可能还是切身的。哲学在现代中国传统中的出现，与中国的现代性开端基本同步，因此，在理解中国遭遇的“三千年未有之大变局”的现代性问题时，理解西方哲学、（蜕变后的）雅典进入中国到底意味着什么，就是一个要害。如今，现代性问题在中西方基本同步了，“礼崩乐坏”是中西共同的生存境遇，那么，西方语境中的雅典与耶路撒冷之争这一问题的含义，以及前述那种三败俱伤，对于我们今天的中国生活而言，能说仅仅是一种参照吗？
当然，值得再次强调的是，无论理解西方的思想史和现代性，还是借机思考中国的思想史和现代性，在面对“雅典和耶路撒冷有何相干”这个问题时，我们都要懂得，首先不要意欲去解决这个争论，而是要晓得回到这个争论，当然，前提又是，先要弄懂这个争论。

[1] Jaroslav Pelikan，What Has Athens to Do with Jerusalem? Timaeus and Genesis in Counterpoint，The University of Michigan Press，1997，xvi，139pp.，以下此书简称《雅》，凡引用此书随文夹注，且只标页码。
[2] Jaroslav Pelikan，The Christian Tradition：A History of the Development of Doctrine，The University of Chicago Press，5vols. 1971-1989，其第一卷The Emergence of the Catholic Tradition：100-600（《大公传统的形成：100-600》，1971）已有中译本（翁绍军译，香港：道风书社，2002），关于佩氏的生平、著述与思想大要，可参陈佐人教授为此中译本所撰的导言（xxiii-xliv）。
[3] Jaroslav Pelikan，Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism， Yale University Press，1993。
[4]最近又有“两希文明哲学经典译丛”一套8本出炉（包利民、章雪富主编，中国社科，2004），尽管从选题来看，其筚路蓝缕之功不容抹杀，但无论从丛书选目、版本选择，还是从译文质量、注释疏解上看，都远难称善。
[5]德尔图良的原话是：“雅典和耶路撒冷有何相干？学园和教会有何相干？异端和基督徒有何相干？我们的法则来自所罗门的殿堂，他教导我们用简朴的心灵去寻求主，让那些引来斯多亚派基督徒、柏拉图派基督徒、辨证法派基督徒的企图，都见鬼去吧！”，见Tertullian， The Prescription Against Heretics（《驳异端法规》）第7章，Joseph Betty译，Oxford，1922，页24。
[6]此语出自帕斯卡尔的Memorial（《追思》），写于1654年一个难忘之夜的这个小品，实为帕氏最具个人性的认信表达，可参舍斯托夫，<帕斯卡尔的哲学>，见氏著《在约伯的天平上》，董友等译，三联，1989，页331。
[7]可参施特劳斯， <《创世记》释义>，见刘小枫、陈少明主编《经典与解释·2》，上海三联，2003，页172；U. Cassuto，A Commentary on The Book of Genesis（《<创世记>义疏》），（上）卷，The Hebrew University Press，1961，页23；顺带一提，施特劳斯在解《创世记》时唯一引用过的今人文献，就是Cassuto此书。
[8]可参D. T. Runia“Plato’s Timaeus，First Principles, and Creation in Philo and Early Christian Thought”（<柏拉图的《蒂迈欧》、第一原则及斐洛和早期基督教思想中的创世>），见G. J. Reydams-Schils ed. Plato’s Timaeus as Cultural Icon（《作为文化肖像的柏拉图的<蒂迈欧>》），University of Notre Dame，2003，页133-151。
[9]最近出版的章雪富著《希腊哲学的Being和早期基督教的上帝观》（中国社科，2005，近600页），是一部选题微观、材料较丰、学风踏实之作，值得关注此一问题的学人参考；不过，稍令人不解的是，与作者早前著作《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》（上海人民，2001）相比，此书使用的外文文献已然不同（从正文可见），但其文献附录中的外文部分，却与前书一模一样，只字未更！
[10]又参冈察雷斯，《基督教思想史》，陈泽民等译，金陵协和神学院，2002，页221。
[11]关于卡帕多西亚三杰，可参佩氏《基督教与古典文化：自然神学于基督教与希腊主义相遇中的变形》，前揭；这里可参页6、11、20。
[12]施特劳斯对雅典和耶路撒冷问题的论述，可参其下述数文：<耶路撒冷与雅典：一些初步反思>，<如何着手研究中世纪哲学>？（均见刘小枫、陈少明主编《经典与解释·1》，上海三联，2003）；<《创世记》释义>，前揭；<神学与哲学的相互影响>（见迈尔《古今之争中的核心问题》，华夏，2004，页247－260）。
[13]刘小枫，<灵知主义：从马克安到科耶夫>，见氏编《灵知主义及其现代性谋杀》，香港道风书社，2001，页28。
[14]前述“两希文明哲学经典译丛”的编者在总序中指称两希说，“一个是希腊-罗马文化，另一个是希伯莱-基督教文化”，基本可以代表中国学界目前的共识。
[15]如参施特劳斯，<《创世记》释义>，前揭，页180，185。夸张一些，似乎可以说，贬抑哲学甚至意味着贬抑信仰、贬抑建立在哲学基础上的信仰——后来基督教本体-神学传统所建立起来的那种自由信仰。
[16]格林，<现代犹太思想流变中的施特劳斯>，见刘小枫主编《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联，2002，页124。
[17]可参施特劳斯，<耶路撒冷与雅典：一些初步反思>，前揭，页275、281；<如何着手研究中世纪哲学>，前揭，页308、尤其315-318；
[18]可参刘小枫《圣灵降临的叙事》，三联，2003，页103-104。
[19]施特劳斯，<神学与哲学的相互影响>，前揭，页108。
[20]笔者觉得这可从其<神学与哲学的相互影响>等文中读出来。
[21]施特劳斯，<神学与哲学的相互影响>，前揭，页107-108。
[22]如参J. Howland，<求智慧的爱欲和求秩序的意志：评《蒂迈欧》新译本>，见刘小枫、陈少明主编《经典与解释·5》，页307-319。
[23]所以，佩氏处理雅典和耶路撒冷关系问题的基督教（教义史）视野，不仅缩减了耶路撒冷或启示维度的含义，同时也缩减了雅典或哲学维度的含义。
[24]刘小枫，<施特劳斯的“路标”>，见贺照田主编，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民，2002，页74-75；又参迈尔，〈哲学与律法：转向柏拉图式的政治哲学〉，见氏著，《隐匿的对话》，华夏，2002，页137。
[25]刘小枫，《现代人及其敌人》，华夏，2005，页67。
[26] Thomas Pangle，“Introduction”，见氏编Leo Strauss：Studies in Platonic Political Philosophy（《柏拉图式政治哲学研究》），The University of Chicago Press，1983，页20。因此，哲学与诗之争可谓雅典内部的雅典与耶路撒冷之争。
[27]自由的哲学生活与自由的信仰生活之间的冲突与综合，在某种意义上都是属于少数人的事情；但是，自由的哲学生活与顺敬的律法生活之间的冲突与综合，却同时是少数人（哲人）和多数人（民众）的事情，所以才具有更为全面的政治哲学性质，才是古典政治哲学的核心关怀。或许，抓住这两种冲突与综合的区分及其在西方思想史上复杂的历史性纠缠，就抓住了西方思想史发展的一个核心线索。
[28]可参刘小枫所撰特洛尔奇《基督教理论与现代》的“选编者导言”，华夏，2002，页3。
[29]如参刘小枫，《圣灵降临的叙事》，三联，2003，页53。
[30]以上可参刘小枫，<施特劳斯的“路标”>，前揭，页74-76，83。
[31]可参陈建洪，《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》，华夏，2005，页156以下。