第十讲 复性的工夫
我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：一、自老传统天命天道的观念，至中庸「天命之谓性」一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外，我们还提到从自然生命言性，即自「生之谓性」一路言性，此路始自告子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭「人物志」之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路，并未多讲，只简单地提到。
中国学术史上之论性，至宋儒始将中庸与孟子所言之性综言之为：天地之性与义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性，而有两面说：抽象地说与具体地说。就性之自身说，是抽象地说。就性之落于气质说，是具体地说，如此，「气质之性」中之「之」字与「天地之性」中之「之」字，意义不一样。如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。说两种性，本来未尝不可。如是两种性，则「气质之性」是就人所禀受之气质之或刚或柔、或清或浊、或厚或薄，或特别聪明(上智) 、或特别愚笨(下愚) 、或宜于此而不宜于彼、等等，而说一种性。此即普通谓脾性。而董仲舒、王充所说之「气性」，以及「人物志」所说之「才性」，亦都是这种性。但是朱子说的「气质之性」，则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。清浊厚薄只是气质，而「气质之性」则是说的这清浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说，本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于「义理之性」之限制。天地之性或义理之性是同而一，但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现，也在气质里面受到限制。此即是朱子所说的「气质之性」，不就是汉儒所说的气性、才性，但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一，因气质之限制而有差别，则可见差别是在气质处。气质是个个不同的；有刚有柔，有清有浊，有厚有薄，有上智与下愚，有好有不好。此一面，亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的，亦有不合道德性的，而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德性者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合。
本讲所欲言者，乃复性之工夫。所谓复性，即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性，即须克服或转化我们之气质之不善不正者。我们说性是真正之主体或真正之本体，此一主体或本体是遍在于任何人的。「非独贤者有是心也」，人人皆有之。「贤者能勿丧耳」(孟子语) 。此主体亦系我们之真正的我(Ego) 。
我们普通泛说的「我」，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我(Thought = Logical Self) 。此第三项的我，是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考。法哲笛卡儿(Descartes)「我思故我在」一名言中所指的我，即是指抽象的逻辑的我。此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之「道德的自我」。此我是真正的我即我之真正的主体。
依儒家义，人人都有此主体。但此主体虽个个所具有，却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。孔子赞颜渊亦只称其「三月不违仁」。可见此主体是有时表现，有时不表现，或有时表现得不够而只有「些许」表现。此所以有不表现或些许表现，而不能全然表现的缘故，乃因个人之私欲(坏的气质)冒升，致使主体隐伏。气质之表现为刚或柔、清或浊、厚或薄，等等，都是气质之偏的表现。如「清」可表现为清贵、清明(聪明)之好的一面，但同时亦可表现为清浅浮薄，此便是不好的一面。即使是清明、清贵而是好的一面，亦常不得其寿。此是特显清明者之所以每每寿短之故，颜渊、王弼、僧肇即其显者；象山、阳明亦不及朱子寿长。可见表现为清者，有好处亦有坏处。浊气是坏的，但「动浊」亦不全坏。总之，不问清之好或浊之好，其所以为「好」，亦只是表现一个「偏」，尚未足以与于表现本体之全。而于其表现见为坏的一面，则更不必言矣。
言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此「践仁」即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。大学言明明德、言格物、致知、正心、诚意，均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下，更是实践的工夫。有「实践」处，便无不有工夫在。中庸言慎独、致中和——自喜怒哀乐处言致中和，此都是工夫。讲五达德、三达道，皆不能违离诚，而诚即是工夫。所谓「诚者自诚，不诚无物」，诚是关键之所在，亦即工夫之所在。
宋儒周濂溪、程明道等，虽亦重视工夫，但尚未正式开出工夫的途径。至伊川「涵养须用敬，进学则在致知」一语出，方是真正走上工夫之路。(伊川所言之「涵养」，其义系指涵养本体；言「进学」，即是大学之格物穷理) 。朱子继之而言涵养察识，敬贯动静，工夫尤严而密。陆象山要人「先立乎其大者」，要人「尊德性」。其所言之「大者」，即本体，「德性」即孟子所言之心性。象山在宋儒中正是更见大气磅礡的一位。但亦未开出工夫的途径。至明儒王阳明本孟子「是非之心，智也」一语，而倡良知说，言致良知。比方是这一系的工夫途径。刘蕺山取中庸之慎独，大学之诚意(亦含慎独) ，而将孟子之「心性」自「意」处去了解。一般人言意，系指：「意者，心之所发」一义之意。此意乃意念之意 (Intention) ，故人恒据此而言「发心动念」。蕺山不自「心之所发」言意，而言：「意者心之所存」。心之所存，系存之(意)以作主宰义。
象山「尊德性」，「先立乎其大者」，首着重开悟本心。阳明将心转为良知，以良知指导人之生活行为；易言之，必将心转为良知，始可连结于人之实际生活。如眼前有黄金万两，依良知，此若非我之所有，我之良心自知不当取之；但人之私念，则常是想贪非分之财。此即所谓「有善有恶意之动」。良知驾临乎意念之上，自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个「致」字。唯致良知，始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做，是人心中之定盘针。人心中有此定盘针，心德之实现才得到保证。蕺山言「意」，此一「意」字，约相当于西哲康德所言之Will(道德意志)一字，不是 Intention(意念)一字。此一几微处，切宜辨别清楚，不可大意轻忽。蕺山言意为心之所存，贞定以为真主，乃是由「好善恶恶意之静」处见出。蕺山言「有善有恶心之动」。意是超越的真主宰，此方是真正的定盘针。「知藏于意」，则良知不至荡而肆。此是蕺山对于阳明之四句教之重新调整。儒家复性之工夫发展至阳明、蕺山始真「扣紧道德实践以成圣」之恰当相应的工夫。为时间限制，对于宋明诸师工夫之途径，不能详讲，只简单地提过。以下我们讲讲这内圣工夫中的若干涵义。
第一、这种内圣工夫并不是普通所说的「认真去作事」、「认真为社会服务」。而是如友人唐君毅先生所说的「从根上消化那非理性反理性者」，乃是「自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者」。唐先生说西洋文化精神乃是自觉地求表现者，而中国的文化精神则是自觉地求实现者。所谓自觉地求表现，乃是说先从我们的理性上冒出一些理想或观念，然后再努力去表现这些理想或观念于客观事业者。而自觉地求实现，则是求将本有之心性本体实现于个人自己身上，从根上彻底消化生命中之非理性反理性之成分。唐先生这个分别很好。「自觉地求实现」之工夫即是这里所谓内圣之工夫。孟子说：「君子所性，虽大行不加，虽穷居不损，分定故也」。又说：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。孟子这几句话，就是「自觉地求实现」之工夫之最好的表示。大学说：「德润身」。这「润」字亦是表示「自觉地求实现」之最美之词。这是最内在最根源的一种性工夫。而自觉地求表现者，外表上虽然很积极(因为向外冒，向前冲)在成果上虽然有外效，然而在这根源处却常是不回头的，不清彻的，胡涂而混沌的，苍凉而闇淡的。他们从不向这本源处用心，也从不了解这种本准上的工夫。他们是求之于功效成果的，以功效成果决定一切。他们明于外而昧于内，始乎阳而卒乎阴，皆不免如济慈之夜莺呕血以死。这是英雄型的积极精神，而不是圣贤型的积极精神。「自觉地求表现」者尚不足以语于内圣之工夫，至于平常之「认真去作事」，「认真为社会服务」，尤不足以当这内圣之工夫。「去作事」、「为社会服务」，这表示是实践，不是空言。「认真」，这表示好好作：一、处理的好，这是智；二、处理的合道德，不背规矩、法律、道德，这是德。如此，这岂不是圣人的实践了? 诚然，这已经算很好。但这尚不是内圣的工夫。当然，作内圣的工夫的人亦并非「不认真去作事」。但不只是这「认真去作事」。人当然要作事，不管大事，或是小事。作事，亦当然要认真。这皆是不成问题的，自不待言。光只是「认真去作事」，或光只是本上帝的意旨「去为社会服务」，这并不表示真能清彻生命之渣滓，亦不表示真能作「从根上消化生命中之非理性反理性的成分」之工夫。亦并不真能开出生命之源、价值之源、理想之源。光只是祈祷上帝加恩，上帝赦免，上帝助我，上帝救我，这并无助于自己生命之清彻。这虽不无刺激提醒之切，在祈祷中，有忏悔的心理，内心之明无形中也透露了一点，但因情之外逐，一切求之于上帝，不能回鉴反照，自己生命仍然是幽昧混沌。不能回过头来正视那内心之明，求有以彻底实现之，则对于道德之善并无清楚的意识，对于罪恶亦并无清楚而具体的观念，因而亦并不肯自己负责作那「从根上彻底消化那生命中之非理性反理性的成分」之工夫。祈祷并不真能代表或代替这种内圣的工夫。这工夫是真要自己去作的：先在忏悔中正视那知是知非的内心之明——那超越的内心之明，步步彰显之。先在这里定住，不可转眼间又滑到上帝那里去。把这内心之明又堵回去了，弄胡涂了。此时最好先把那上帝忘掉。如是，才能把那无形中露出的一点内心之明予以正视，变成自觉的。否则，那只是不自觉地带出，又不自觉地隐没，而不知其重要，而自己生命又复归于混沌了。在正视内心之明而步步彰显中，即步步照射出罪恶的具体意义。步步照射之，即步步予以消化之。内心之明是「性海」。在步步彰显中，即是「自觉地求实现」之过程，同时亦即是「从根上彻底消化罪恶」之过程。此之谓内圣之工夫，生命清澈之工夫。
朱子说：「大学格物知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀，也是凡人。须是物格知致，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。 ……某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点」。又说：「格物是梦觉关，诚意是善恶关」。(「朱子语类」卷第十五) 。这是朱子自格物穷理，致知诚意，以言内圣之工夫。朱子之系统，就内圣工夫言。虽不无可批评处，然毕竟亦是内圣工夫之重要部分。故说「格物是梦觉关，诚意是善恶关」。总之是圣凡分别关。故云「物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」「黑地上白点」，即是生命幽昧混沌，根本是在梦中。「如何杀，也只是凡人」。此即上面所说，光只认真去作事，并不表示真能清澈生命之渣滓。内圣的工夫即是先要使我们的生命变成「白地」，此即所谓「觉」也。
第二、这内圣的工夫是以成圣为终极。故所言之性，无论是孟子一路所规定的，或是中庸易传一路所规定的，都是圣性，一如佛教之言佛性。所谓圣性，不是圣人之性，而是成圣之性。如说为圣人之性，人易误会这性单是属于圣人的。其实不然。这成圣之性是人人都有的。圣性即是成圣的先天根据。孟子从心讲性，便说：「非独贤者有是心也。人皆有之。贤者能勿丧耳」。又说：「至于心，独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳」。人人皆有可理义之心。「心之所同然」之然是「可」的意思，即肯定也。可理义即悦理义。故云：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」。理义悦心，故心必可之好之。是即人人皆有好善恶恶之心。故大雅烝民之诗亦云：「民之秉彝，好是懿德」。言好善恶恶是人之常性也。自大学以「如好好色，如恶恶臭」表示意之诚，表示「毋自欺」，刘蕺山即由此转而言「好善恶恶意之静」，言意为心之所存。好善恶恶即是知善知恶。故王阳明即由知善知恶言良知。故知也，意也，皆孟子所言之「心」也。此即人人所具有之先天之常性也。此即是圣性，亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣，故此常性即成圣之性也。
顺天命天道下贯而为性，此性亦不单是命给圣人的，是命给一切人的，而且天命流行，生物不测，「干道变化，各正性命」，此道不单是命给人而为性，且亦为万物之本体。惟自性的立场上说，人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性，故此道只是外在地为其体，而不能内在地为其性。天虽命之，而彼不能具有之，故「各正性命」，于万物处，亦只是在干道变化中，各正其物质的结构之性，而不能如在人处那样，复正其道德的创造性之性。此在前第八讲中，已经讲明。纵然如此，「天所性者，通极于道」，(张横渠正蒙诚明篇) ，则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外，则此成圣之性必涵盖一切。圣人即完全体现了这无外之性，故其心量无外，德量无外。圣人如何能体现这无外之性? 曰：由践仁以体现之。仁之感通无限制，故不能有外。故后来程明道云：「仁者与天地万物为一体」。践仁而成仁者即是圣人。即由仁体无外，仁者无外，证实并体现了性体之无外。孟子曰：「大而化之谓圣，圣而不可知之谓神」。易干文言曰：「夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。此即圣格之规定。因圆果满，因果不二也。性有外，不得谓之因圆。践仁而不至与天地万物为一体，不得谓之果满。孟子直从心言性，此心性亦无外。「扩而充之，足以保四海」，无一物之能外。「不扩而充之，不足以事父母」，无一物而非外。因心体无外，故云：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」。陆象山于此有一很好之注脚：「万物森然于方寸之中。满心而发，充塞宇宙，无非斯理」。心体无外，故尽心即知此性，知此性即知天。此亦因圆果满之大人也。佛教云：「心佛与众生，是三无差别」。心即如来藏自性清净心，亦即佛性。佛是体现了此心的众生，众生是潜存的佛。心摄一切，佛备一切。因赅果海，果彻因源。成了佛，不增一毫。众生心亦具一切，不减一毫。故「心佛与众生，是三无差别」。差别惟在能体现与不能体现耳。王学门下喜言满街都是圣人。从因地以观，实是如此。满街都是圣人，自是潜存的圣人。是以儒家亦可说：心圣与涂人，是三无差别。圣是体现了性的涂人，涂人是潜存的圣人。性体无外，不欠一毫。圣果无外，不增一毫。果之所有，全具于性。性之所具，全现于果。是以因赅果海，果彻因源，因圆果满，无二无别也。知因圆果满，则知圆顿之教之所以立。性体无外是圆教。「大而化之」是顿教。(「反身而诚，乐莫大焉」，亦是顿教) 。
第三、性体无外，心德无尽。因赅果海，果上是大海，因地亦是大海，此之谓「性海」。复性即是尽性，复要在尽中复。尽性即是尽心。尽性要在尽心中尽。性海无尽，故尽性是一无限过程，也可以说永远尽不了。依此而言，当无现实的圣人。盖心德性体并不是一抽象的光板，只待一悟便算复，便算尽。如我现在讲这心德性体，亦可以说是悟到了这一个体。诸位顺着我的讲说，似乎也可以肯认有这么一会事。但这不能说复与尽。这只是一个影子，古人说是「光景」。现在亦可以说只是一个概念。纵使认得十分确定，我看也只是一个抽象的光板。这不是那具体的心德性体，也不是那具体的尽与复。具体的尽中复要在具体的生活上表现。这心德性体是要具体地渗透于全部生命中而朗润出来。孟子说：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。这便是具体的尽与复。心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来，便是所谓「生色」。心德性体是要「生色」的。「生色」，方是具体的性体。生色而至于其极——成圣，这象征着心德性体这一理性的大海全部朗现，同时即表示全部生命朗润于这大海，彻底澄清，而无一毫之隐曲。此即宋儒所谓全部是「天理流行」。我们必须知理性是一大海，生命亦是一大海。理性大海全部朗现，生命大海彻底澄清，这便是圣。孟子说：「大而化之之谓圣」。「大」是心德性体之全部朗现，扩而充之，至于其极。「化」是无一毫之黏滞、执着、冰结、与限制。这便是圣了。也即是与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶了。但这样说圣，可以说是理想的圣，也可以说这是圣之「形式的规定」。然而实际的圣人却常是有所憾的。中庸说：「君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾!」而何况是圣人 ? 实际的圣人，遗憾总是不可免的。而若是实际的圣，而又无遗憾之感，那就不是圣，这实际的生命，便不可以圣去指目。
以上所讲只算是复性工夫中开端几个意思。顺此下去，将有许多深义奥义可说。但因时间关系，我们不能再讲。这个题目只好暂止于此。
第十一讲 中国哲学的未来
中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是来自印度。而三教都是「生命的学问」，不是科学技术，而是道德宗教，重点落在人生的方向问题。几千年来中国的才智之士的全部聪明几乎都放在这方面。「生命的学问」讲人生的方向，是人类最切身的问题，所以客观一点说，我们绝对不应忽略或者轻视这种学问的价值。中国人「生命的学问」的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。
三教的发展是源远而流长，根本未尝停滞。要说停滞也只可说在明亡以后的满清三百年。可惜西方的学者大都不明此点，以为先秦既是中国哲学发展至高峯的时代，那么这高峯下降至两汉便是平地，即是说：中国哲学至汉代已停顿不前了。汉代哲学既无甚精采，以后更不用说了。西哲首先作如是观的德哲斯宾格勒 (Oswald Spengler 1880－1936) 。在他震撼世界的名著「西方文化之衰颓」(一九一八年出版) 中，以他首创的文化循环断灭论，说中国文化生命的黄金时代只是春秋战国，至于秦汉以后，便以神魂全逝。(参看美人葛达德F.H.Coddand及吉朋斯 P.A.Gbbons二人合着的「斯宾格勒之文化论」) 。即不持斯宾格勒的文化观的，也大都以为中国自秦汉以后，其文化生命已停滞了，并无精采可言。文化生命既停滞，哲学思想自亦无生气可说。若果真如此，则二千年来的历史完全是空白，非历史的历史。黑格尔即如此说。他说东方文化是文化的儿童期﹐他又说东方世界只知一人是自由的。他的论点，不专指哲学言，当然黑格尔亦是不承认中国有哲学的。这是他的专横鄙陋。这且不言。他的论点是综持以观，而重点是落在政治形态上说的，是就政体与法律说。从这方面总持以观，当然黑格尔所说并非全无道理。但是从政治形态方面而作的总持与笼罩并不真能连其中的艺术、文学、道德、宗教、哲学，一起压缩下去，而统统贬损到停滞无生气的境地。希腊文化，亦没有发展到黑格尔所说的日耳曼世界的程度，他说它是青年时期，只代表美的自由。然而希腊哲学确有其高度的成就，有其永恒的价值。它永远是西方哲学之母。所以哲学自是哲学，一般的政治、法律、社会、自是政治、法律、社会。两者并不必卷于一起而同其命运。哲学可独自发展，道德宗教生命的学问亦可独自发展。佛教是与政治无关的，道家虽有关，然而是消极的。只有儒家向以内圣外王并举，对于政治是有积极性的。然而他的内圣之学仍有其独立的问题与独立的发展：即在外王方面，中国二千年来的政治形态仍然是儒家所痛心疾首、焦苦思虑的问题。虽未能得其畅通之道，然并非停滞混噩，无所用心。即在这方面，中国的文化生命也总是在跳动酝酿的。那里是如一般人所想象：二千年来完全是停滞无生气? 关于这方面的症结，以及黑格尔的论点，我曾详言之于的「历史哲学」及「政道与治道」两书。本讲辞不牵涉这方面，只就心性之学这生命的学问说。
我们应当严正地指出：明未以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展成长的过程中未有停顿，而且高潮迭起。不错，站在西方哲学的立场，中国哲学似无价值，特别是两汉以后的哲学，因为中国文化没有开出科学与民主，似乎比先秦哲学更无价值，更易被人忽视，被人诅咒，但是，这种论调是似是而非的，它的根源在于近人的偏鄙。他们一睁开双眼，便彷佛除了科学和民主，甚么都看不见。一切的道德宗教，彷佛都变为隐形的了。其实，科学技术、民主政/治的重要，是人所共知的，很少人会愚蠢到认为中国不须要科学与民主。然而，人类还有其它方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面说过的心性之学。中国人在先秦始创了儒、道两家的心性之学。两汉之后，心性之学发展得精采层出。不但先后在魏晋和宋明两时代分别地把先秦的道家和儒家大大地发展推进，而且在魏晋与宋明之间的南北朝隋唐时代复摄受并且发展了从印度传入的佛教。三教一直在此起彼伏的状态中，或在沈静玄默的酝酿，或在有声有色的显扬着。整个来说，是毫无间断的，可以说是一个大酝酿，也可以说是一个大显扬。显扬是就当代说，酝酿是就未来说。从大酝酿可以说中国哲学是晚成的大器。大器所以晚成，就是由于长期的积蓄与考验。中国哲学的积蓄是极丰富的，中国哲学所受的考验是极为频繁的。然而，中国哲学长期的大酝酿使人不能不承认它具有一大本事——经得起任何的挫折与苦难。抗日时代一个日本人曾说中国好此一个大海蜇，它的皮厚而韧，刺它一千锥子，它好像无反应。但见它在怒海狂涛之中浮沉翻转，而它的生命始终未衰。不错，中国民族具有坚忍不屈的民族性，近代日人领教了，将来必有他人领教。但是坚忍只是中国民族性的一方面，坚忍只在抵抗侵略捱受灾难之时显出，是消极方面的事；而在积极的进取方面，中国民族具有独特的优点，那就是消纳外来思想外来文化的高度融摄能力，从而我们亦可说中国是一个大海绵，彷佛对甚么都能吸收接受。试看人类的历史，有那一民族真能如此? 中国二千年来的历史正好比长江出三峡。弯弯曲曲好像总在郁闷着。然而实可说是大酝酿。一出三峡，便直通大海了。
明白了中国哲学发展至明未才有停滞，现在让我们回顾两汉以后至明亡的中国哲学。首见，魏晋名士的清谈，把道家思想发展至极高的境界。虽然魏晋时代政治腐败，然而在道家玄理的发展史上，可谓黄金时代。名士谈玄所显的精采，为后世任何年代的人所不能企及。平心而论，道家思想是生命的大智慧。近人向声背实，以近世功利主义的立场看它，便难免误以为它无价值。其实一切人生智能人生学问都有价值，只因人是人，人要生活，更要生活的方向。魏晋以后的南北朝，在政治上确是糟透了。北朝统治者是胡人，为夷狄，南朝更为糜烂。幸而此时期的文化生命并未断灭。因为印度传来了佛教。南北朝整整数百年便是用于对佛教的接受和酝酿，酝酿至隋唐才达到最高峰。从消纳佛教，最可看出中国人智慧的精采。功利主义者的心目中，佛教的人生智能当然无价值。这看法的错误，是不待多言的。
魏晋的道家玄理与南北朝隋唐的佛学玄理，是中国玄学中最精采的。魏晋玄学最具代表性的是王弼、向秀、与郭象。王弼死年二十四，而他在玄学上的造诣，在中西哲学史上都极难找得敌手。他所批注的老子道德经，最能切合原意。他所批注的易经，亦有划时代的价值。他扫清了汉人的象数，独辟简洁精微的义理途径。向秀、郭象的批注庄子，亦独铸机轴，大畅玄风。思理既精，文字亦美。南北朝隋唐的佛学玄理方面，首先有讲般若的僧肇，他也是年青即逝的哲人。他的杰作「肇论」为典雅的骈体文，谈佛理极为莹彻高圆。因此为它作疏的人甚多。中国佛学的第二个大人物是竺道生。虽然他讲的是佛教，但是具有孟子的灵魂。正如孟子在儒家人物中首先提出人人皆有四端之心，皆有良知良能，为人的成圣成贤发掘了先天的超越的根据，竺道生亦「孤明先发」，在佛学人物中，首先大胆提出了一切众生皆有佛性，皆可顿悟成佛，为一切众生成佛提供了先天的超越的根据，并提供了实现成佛的途径 ——顿悟，大开中国佛学圆顿之教之门。僧肇讲般若，代表中国佛学般若一系，而竺道生讲涅盘，又代表中国佛学涅盘一系。至隋唐，中国人自创了三个极具代表性的佛教宗派——天台、华严、禅。天台宗的开山祖是慧思，而大成于智顗，即隋炀帝所赐号曰智者的。智者大师真了不起，在谈心性的智慧方面，在融会消化佛教方面，其学思的地位真是上上的高才大智。他的「摩诃止观」真是皇矣大哉的警策伟构。西方古代的柏拉图、亚里士多德，中古的圣奥古斯丁、圣多玛，与及近世的康德、黑格尔之流，在其学术传统中，都未必能有他这样的地位与造诣。而且，在修持践履方面，智者大师又是「安禅而化，位居五品」。当时称之为东土小释迦。可见其境界之高与声望之隆。西方哲人往往智思精严卓特而品德卑陋庸俗。此亦足见东西哲学之不同。华严宗的贤首，地位正如天台宗的智顗。他的「华严一乘教义分齐章」中言十玄门。即从哲学上讲，亦是最高的玄思玄理。这是中国和尚从消化佛经而展开的玄理，并不是印度原有的。这岂不是上上的哲学智慧? 至禅宗，中国佛学发展至最高峰。禅宗的六祖慧能，便是辉煌奇特的人物。重要的，是他特别着重本心真切的顿悟。轻视本心以外的文字、偶像与仪式。其直指本心的独到之处，甚似孟子。因此我们可以说：孟子的灵魂，在中国佛学人物中，先后得到两次的复苏或再现。第一次是竺道生，第二次就在禅宗的六祖慧能。换句话说：竺道生是孟子灵魂在后世的第一步(次)化身，而慧能是孟子灵魂在后世的第二步(次)化身。总而言之，魏晋南北朝隋唐是中国玄理佛理发展的黄金时代。这种学问与科学民主均无关，而且在西方亦找不出这种学问，难怪西方人忽视或蔑视它。然而不管它的价值如何，起码我们不能赞同斯宾格勒的说法，因为东汉末至唐一直是道、佛两种玄理先后相继大显扬的时代，那里有文化生命停顿之说呢?
佛学发展至唐代的禅宗六祖，已经酝酿烂熟到无可再发展的阶段，加上复杂的因素，宋初便有理学的出现。理学被后人称为新儒学(Neo- Confucianism) 。这是由于它是先秦儒家思想的新阐发之故。理学大家周、张、程、朱、陆、王等都是第一流的哲学家，与西方的大哲学家相比是毫无逊色的。而且，他们的成就，是超越哲学家的，哲学家的成就只在逻辑的思辨、理智的游戏(Intellectual play)上显精采露头角便够了。西方哲人大多如此。所以罗素在西方哲学史论叔本华一章里亦不免衷心一叹：「除了对动物仁慈之外，很难在他(指叔本华) 的生活里找出任何具有素德的证据……。在其它一切方面，他是完全自私的。一个深切地相信制欲与放弃这种美德的人，竟然从来未有尝试把自己的信念附诸实行，那是难以相信的事。」(It is hard to find in his life evidences of any virtue except kindness to animals…. In all other respects he was completely selfish. It is difficult to believe that a man who was profoundly convinced of the virtue of ascetism and resignation would never have made any attempt to embody his convictions in his practice.) 叔本华的确如此。许多西方哲人私生活的庸俗不下于叔氏。即罗素本人亦不能自外。罗素这话点出了西方哲人品德上的弱点，从而亦可从反面映照出中国圣哲既哲且圣或者中国贤哲既哲且贤的优点。我们可以套用罗素的语言，说：典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注入全部行为的哲人。(All typical Chinese philosophers are philosophers who have been through out their lives attempting to embody their profound convictions in the whole practice.) 理学家可敬可爱之处在此，儒家人物可敬可爱之处在此，一切圣哲贤哲可敬可爱之处在此。理学家都具圣贤型的人格，他们除了智慧高之外，还有极为强烈的道德意识。程朱一系的人物如此，陆王一系的人物亦如此。陆王一系最后一个代表人物刘宗周(蕺山)，便是当明亡之际绝食而死的，从而亦可见他们对国家民族的高度责任感。
以上是中国自魏晋至明末学术生命的大概，从此可见三教此起彼伏式的发展使二千多年的文化生绵延不断。可惜清代三百年，由于满族的高压，学者被迫研究没有生命没有血肉的考据学。民族的慧命窒息了，文化的生命随之衰歇了，二千多年的学统亦亡了。所以清代三百年是中国民族最没出息的时代。在明亡之时，中国文化在世界上的地位仍很优越，西方在十七世纪以前，无论科学技术、哲学、艺术均不及中国，至少并不高于中国。可是在文艺复兴以后，艺术大大地发展了。瓦特 (Watt) 发明蒸汽机，开出技术科学，掀起工业革命。牛顿以前西方科学是纯理科学，此时又有技术科学的新发展，于是物质生活水平迅速提高。至今西方科学早已取得领导世界的地位。政治方面，有人权运动。宗教方面，有宗教改革。可知十七世纪后的西方在文化各方面，都是突飞猛进，日新月异，是一个开展畅通的时代。反观中国此时，沉沉昏睡，民族生命歪曲了、哀弱了，逼使考据学得到畸形的发达，而文化生命亦歪曲了、迷失了。因此，在清末西方列强相继侵略之时，显得不堪一击。如今清朝已灭亡了五十年，而民族生命、文化生命，仍在歪曲迷失之中，遂使整个大陆终沦于红色极权之统治。中国的文化生命民族生命的正当出路是在活转「生命的学问」以趋近代化的国家之建立。中国第一次面对西方，是在南北朝隋唐时代，面对的是印度的佛教文化。(对中国说，印度亦可说属于西方) 。而现在第二次面对的是西方的科学、民主、与基督教的文化。科学与民主，尤其是民主，是近代化的国家之所以为近代化者。我们须本着理性、自由、人格尊严的文化生命来实现它。科学，须有求知的真诚来引发。这两者虽在历史上首先出现于西方，然我们之作此，严格言之，实无所谓西化，尤其无所谓「全盘」。就算是因它首先出现于西方而属于西方，亦只算是先进后进之别，我们借镜它，学习它，仍然是各自作各的本份内的事，不能算是西化。中国人并非没有科学上的智慧，只是以往没有向科学的路走。过去走的是正视生命的心性之学一路。此路走得不错。我们仍可说：求仁得仁，有何怨哉? 近代中国人研究科学的成绩总不算差。例如李、杨之获得诺贝尔奖金，可见中国人科学上的智慧并不差。平心而论，中国如果不亡于满清，那么依顺明末思想家顾、黄、王等人的思想，走儒家健康的文化生命路线，亦未始不可开出科学与民主。中国向来不反对知识的追求，求知的真诚，尤其不反对自由民主的精神。而这也正是顾、黄、王等人所要本着生命的学问以要求开展出的。可惜明亡了，使人产生无可奈何的一悲感。中国须要科学与民主，但是不可以它们来取代生命学问的地位，正如西方在科学与人权运动之外，还有宗教，这是西方文化最重要的灵感源泉。
基督教传入了中国几百年，但不见得能在中国盛行。基督教与中国传统文化相摩荡了许久，然而它能否如佛教一样，被中国人作极高度的融摄，那很难说。耶教将来在中国的地位，能否达到如佛教在中国的地位，讲者个人认为是很有问题的。纵使基督教能在中国广泛传播或变形，究竟由于民族心态之类的因素，看来它不会取得很高的地位。这问题是很值得正视的。中国以前曾根据传统的儒、道思想与佛教相摩荡，结果以儒道的智慧心灵吸收并且消化了佛教，今日一样也可以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。无论如何，中国传统的大本，是不可亦不会丧失的。基督教自然有其精采。凡是大的宗教都有其高度的真理性，亦皆可互相启发与补助。以前的理学家，由于受佛学的刺激，而对先秦的儒学作出深化的理解，如今的中国文化工作者，当亦可接受耶教的刺激，而对传统的三教作更深的理解。道德宗教方面如此，哲学方面当亦如此。西方哲学自民初输入，数十年来不少中国哲学专家对西方哲学已有成就。前言中国人学科学的力量并不弱。同样，中国人的哲学智慧亦并不亚于任何民族，中国人学西方哲学与逻辑的智力亦并不差。在此，我们看出了中国哲学未来的方向：
(一) 根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活「生命的学问」。
(二) 吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。就哲学说，西方哲学中柏拉图、亚里士多德一骨干，来布尼兹、罗素一骨干，康德、黑格尔一骨干，永远有其哲学真理上的价值。
可是，科学与民主在任何时任何地都不可能代替道德宗教。中国传统的三教始终可以再得显扬。而且很可能由于耶教的刺激摩荡而得崭新的发展。三教是几千年来中国人智慧积累而得的大本原、大传统，它们具有内在的「沛然莫之能御」的潜力。将来仍会是中国人思想的主流。至于科学与宗教能否兼容的问题，也不难答复。此问题的关键在于人类本身，人类须要科学技术来提高物质生活，亦须要道德宗教来提高与安顿精神和心灵。谁也不能否定这点。所以科学与宗教是可以在大致上互不妨碍的，正如今日西方的科学与耶教可以兼容，未来的中国社会，亦可让科学与宗教并行不悖的。假如人类同时须要两种东西，它们性质形态不同，不能互相代替，那么，人类除了让它们以最合理的方式并行，是别无他法的。这除了以民主政治保障信仰的自由外，亦须要有高度融和的哲学智慧来疏通与提撕。此乃为国谋、为学术文化谋者所必须应有的器识与容量。那里有像今日喧嚷科学民主者必欲抹煞一切道德、宗教、哲学、生命的学问，这种蛮横不讲理的衰世怪现象呢?
第十二讲 作为宗教的儒教
——本讲是在台南神学院的讲辞移此作第十二讲
我之所以得在台南神学院讨论这个题目，是归因于荷兰人贾保罗先生的盛意。去年，我 和几位朋友发表了一篇关于中国文化的宣言，其中有涉及中国的宗教精神处。当时贾保罗先生首先注意及此，且节译为英文，期使基督教方面多予以了解。我们所以涉及此点，乃是因为：依我们的看法，一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是甚么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。
一、儒教作为「日常生活轨道」的意义
儒教若当一宗教来看时，我们首先要问一宗教之责任或作用在那里。宗教的责任有二：
第一，它须尽日常生活轨道的责任。比如基督教就作为西方文化中日常生活的轨道，像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形，它也可以规定出一套日常生活的轨道，如戒律等是。在中国，儒教之为日常生活轨道，即礼乐（尤其是祭礼）与五伦等是。关于这一点，儒教是就吉凶嘉军宾之五礼及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。作为中国人的日常生活轨道之五伦，不是孔子所定的，而是由周公制礼所演成的。所以古时候周孔并称。因为能制作礼乐，能替人民定伦常及日常生活轨道者，非圣人不能。故礼记乐记篇有云：「作者之谓圣，述者之谓明」。故周公也是圣人。此即古人所说「圣人立教」，「化民成俗」，「为生民立命」的大德业，这也就是孟子所说的道揆法守。（孟子说：「上无道揆，下无法守，国亡无日矣。」）
圣人非空言，他不是哲学家。凡是圣人立教，依中国传统的解析，他必须能制作礼乐，故云「作者之谓圣」。即不制作礼乐，亦必须能体道，而不在空言。此即易传所谓「默而识之，不言而信，存乎德行」。能将道体而履之于自家身心，无言而信，其境界是比空言玄谈之哲学家为高的。故中国认周公的制作是圣人的事业。
礼乐、伦常之为日常生活的轨道，既是「圣人立教」，又是「化民成俗」，或「为生民立命」，或又能表示「道揆法守」，故这日常生活轨道，在中国以前传统的看法，是很郑重而严肃的。所以近人把伦常生活看成是社会学的观念，或是生物学的观念，这是错误的。因为此中有其永恒的真理，永恒的意义。这是一个道德的观念，非一社会学的观念。比如父子所成的这一伦，后面实有天理为根据，因此而成为天伦，故是道德的、伦理的。严格讲，天伦只限于父子、兄弟。夫妇并不是天伦，但亦为一伦。父慈子孝，兄友弟恭，这是天理合当如此的。孔子说：「子之爱亲、命也。不可解于心……无所逃于天地之间」。（庄子「人间世」引）。夫妇相敬如宾，其中除爱情外，亦有一定的道理，故中庸云：「君子之道造端乎夫妇」。故夫妇也是一伦。师友一伦，代表真理之互相启发，此即慧命相续。伦之所以为伦，皆因后面有一定的道理使它如此，而这一定的道理也不是生物学或社会学的道理。皆是道德的天理一定如此，所以其所成之伦常也都是不变的真理。圣人制礼尽伦，为天地立心，为生民立命。有其严肃的意义。周公制礼，因而演变成五伦，孔子就在这里说明其意义，点醒其价值。故唐朝以前都是周孔并称。到宋朝因为特重义理，所以才孔孟并称。
二、儒教作为「精神生活之途径」的意义
儒教能作为日常生活的轨道，这是尽了其为教的责任之一面。但教之所以为教，不只此一面，它还有另一更重要的作用，此即：
第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。耶稣说：「我就是生命，我就是真理，我就是道路」。「道路」一词就是指导精神生活之途径。故耶稣的这句话在这里有了意义，不是随便说的。在佛教亦是如此，他们精神生活的途径在求解脱，要成佛。佛教经典中的理论及修行的方法，都是指点给佛教徒一条精神向上之途径。
儒教也有这方面。周公制礼作乐，定日常生活的轨道，孔子在这里说明其意义，点醒其价值，就是指导精神生活之途径。孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径，从此开辟精神生活之领域。故程伊川作明道先生行状云：「尽性至命，必本乎孝弟。穷神知化，由通于礼乐」。但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常，重礼乐教化，故吉凶嘉军宾都包括在日常生活轨道之内，并没有在这些轨道之外，另开一个宗教式的日常生活轨道，故无特殊的宗教仪式。
从孔子指点精神生活之途径方面看，它有两方面的意义：广度地讲，或从客观方面讲，它能开文运，它是文化创造的动力。在西方基督教也有这意义，故基督教是西方文化的动力。深度地讲，或从个人方面讲，就是要成圣成贤。此在佛教就是要成佛，在基督教就是要成为基督徒。（存在主义哲学家契尔克伽德说：「我不敢自居为基督徒，我只是想如何成为基督徒。」）故宗教总起来可从两方面看：一、个人人格的创造，此即要成圣、成贤、成佛、成基督徒。二、历史文化的创造，此所以有中国文化、印度文化、以及西方基督教文化等（文化之特殊性与共通性俱含在内）。现在人只从个人处来了解宗教，这是不全尽的。宗教除个人内心事情外，还有在客观方面担负文化创造的责任。
我们说孔子启发人的精神向上之机，指导精神生活之途径，此只是初步如此说。但我们当如何起步去做呢？这在孔子也有其基本的教训，基本的观念。论语一书在中国已讲了二千多年，到底这基本观念在那里呢？那几句话可以代表呢？孔子的基本观念，总起来只有两个：一为仁，二为性与天道。子贡说：「夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻」。性与天道为圣人立教，开辟精神生活最基本的观念。后来宋明儒者即环绕此中心而展开其义理。
三、儒教在「精神生活之途径」上的基本观念：仁及「性与天道」
要了解性与天道，须先从仁说起。甚么是仁？仁的意义是很难把握的。我们可以从两方面来了解：一、浅讲，此即视仁为德目的意义，即仁义礼智信中之仁。孟子亦仁义礼智四德并举。这样，仁即仁爱，爱人。「亲亲而仁民，仁民而爱物」，都是仁的表现。这似乎比较简单而粗浅。但德目的意义实不能尽孔子心目中的仁之根本意义，亦即不能使我们了解仁之深远的意义，丰富的意义。故须二、深一层讲。以我这几年来的体悟，孔子的仁，就是「创造性本身」。孔子在论语中讲来讲去，对于仁有种种表示。假若我们能综括起来，善于体会其意义，则他那些话头只在透露这「创造性本身」。谁能代表这创造性本身？在西方依基督教来说，只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附着于某一物上的活动力。这「创造性本身」，后来又说为「生命之真几」。
仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。从拨开一切，单看仁之本身的意义，在宋明理学家他们都不会有误解。但后来清朝的谭嗣同在其「仁学」里，却把仁讲成以太，成为物理学的概念。这完全是错误。其次，此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说，而须是从心之本身之「悱恻之感」来说。它有道德的意义。从悱恻之感看，觉就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来了解觉。所谓健，即「健行不息」之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。易经上说：「天行健，君子以自强不息」。诗经上说：「唯天之命，于穆不已」。中庸引此语而赞之曰：「此天之所以为天也」。「天之所以为天」即天之本质，天之德。儒家的天非天文物理之天，他重天之德。从「苍苍者天」，见天之内容。这个天之内容，即天之德，也就是天道也。「唯天之命，于穆不已」。即天道运行到那里，就命令到那里。故天道运至此，就在此起作用，运至彼即在彼起作用。此「天行之命」是永远不停止的。纵使我们不觉到，它也在默默地运行。故曰「于穆不已」。「于穆」是深远的意思。
中庸接着又说：「文王之德之纯，纯亦不已，此文之所以为文也」。文王的人格与天道一样，文王的生命与天一样。这就因为文王生命之背后，有真实的本体在起作用，故能不堕落而和天一样的健行不息，故其德之纯亦「不已」。并不是今天如此，明天便不如此。这就表示一个健行不息的真几永远呈现在他的生命中。这句话用来说孔子也可以，因为孔子也是这样，所以我们才称他为圣人。孔子就由这地方点出生命的真几，点出仁的意义。故我说：仁就是「创造性本身」。有谁永远呈现这「创造性本身」呢？孔子称「颜渊三月不违仁」，此可见「不违仁」之难了。你有时好像可以三年不动心，一直在那里用功读书，这不是比颜子还要好吗？其实这不算数。因为你用功读书，由于外面有个引力在吸引你用功。一旦那引力消失了，恐怕你就不会再用功读书了。而「不违仁」的工夫，是要通过一个人的自觉的，自己要时时自觉不歇的在做成德的工夫。此谈何容易。
通过仁来了解性就很容易了。此不是时下一般所说的人性(Human nature)。孔孟所讲的性，不指生物本能，生理结构以及心理情绪所显的那个性讲，因为此种性是由个体的结构而显的。孔孟之性是从了解仁那个意思而说。所谓「性与天道」之性，即从仁之为「创造性本身」来了解其本义。人即以此「创造性本身」为他的性。这是人之最独特处。为人之性即为人之本体。它为你的本体，我的本体，亦为宇宙万物的本体。只有人可以拿这创造性本身作他的性，而动物就只能以本能来作牠的性。更不必讲瓦石了。瓦石之性就是其个体之结构。儒家叫人尽性，不尽性就下堕而为禽兽。「尽性」即充分实现此创造性之意。这创造性本身落在人处，为人之性。若从宇宙大化流行那里看，就是天道。性是主观地讲，天道是客观地讲，此由仁那个观念而确定。此两面皆为仁所涵，贯通起来是一个观念。但创造性本身，就是生命的真几。我们讲恢复性，即恢复创造性本身。如何恢复呢？此就是孔子只是要人践仁成仁者，在孟子则要人尽性，尽性就是尽仁。尽性尽仁即可知天。此两点，即为孔孟立教之中心。
四、儒教何以未成为普通宗教的形式
现在我们要问，儒教何以未成为基督教形态，或普通宗教的形式呢？儒家讲天道，天道是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神吗？儒家的创造性本身，从人讲为仁、为性，从天地万物处讲为天道。人格神意义的上帝或天，在中国并非没有。诗书中就常有「皇皇上帝」，「对越上帝」，「上帝鉴汝，勿贰尔心」之语。孔孟虽讲性与天道，但亦有上帝意义的「天」。如「知我者其天乎」？「获罪于天，无所祷也」。「天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何」！都表示一个有意志的天。从情方面讲是上帝，从理方面讲是天道。既从情方面讲是上帝，则主观方面呼求之情亦并非没有。如司马迁也说「人穷则反本」，「未尝不呼天也，未尝不呼父母也」。此不但普通人有，即圣人也有。不但古人有，即今人也有。此呼求之情即类乎祈祷。
在主观方面有呼求之情，在客观方面天道就转为人格神、上帝。但儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上，使其形式地站立起来，由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来，即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有，他只是把它轻松了。因为儒家的中心点不落在这里，其重点亦不落在这里。而这种呼求之情是每一民族，每一个人都有的。但基督教最彰显此点。所以基督教乃原始宗教精神保留得最彻底的宗教。儒家呼求之情未转为宗教仪式之祈祷，故客观方面上帝之观念也不凸出。它的重点并未落在上帝与祈祷上。
五、儒教的重点与中心点落在那里
然则儒家的重点落在那里？曰：它是落在人「如何」体现天道上。儒家不从上帝那里说，说上帝的意旨怎样怎样。而是从如何体现上帝意旨，或神的意旨，或体现天道上说。在此如何体现天道上，即有我们常说的重「主观性」之意义。开出主观性，则上下可通气。即主观性与客观性打通，而以道德实践为中心。儒教是真能正视道德意识的。视人生为一成德之过程，其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开。而乃由如何体现天道以成德上而展开。自孔子讲仁，孟子讲尽性，中庸大学讲慎独、明明德起，下届程朱讲涵养察识、阳明讲致良知、直至刘蕺山讲诚意，都是就这如何体现天道以成德上展开其教义。这成德的过程是无限的。故那客观的上帝以及主观的呼求之情乃全部吸收于如何体现天道上，而蕴藏于成德过程之无限中。这里尽有其无限的庄严与严肃。
一般人常说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。他是重如何通过人的觉悟而体现天道。人通过觉悟而体现天道，是尽人之性。因人以创造性本身做为本体，故尽性就可知天。此即孟子所说：「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣」。这尽性知天的前程是无止境的。它是一直向那超越的天道之最高峰而趋。而同时尽性知天的过程即是成德的过程，要成就一切价值，人文价值世界得以全部被肯定。（这不是普通所说的人文主义）。家国天下尽涵其中，其极为「仁者与天地万物为一体」。罗近溪也说「大人者连属家国天下而为一身者也」。人之成德过程只有在连属家国天下而为一身，与天地万物为一体上，始能充其极而立住其自己。「己欲立而立人，己欲达而达人」。一立一切立，亦只有在「一切立」上，一己始能立。一得救一切得救，亦只有在「一切得救」上，一己始能得救。这不是个人的祈祷得救。这与佛教所说的「有一众生不成佛，我誓不成佛」，有其同一的饱满精神。
普通又说儒家比较乐观，把人的能力看得太高。如人有罪恶，而儒家却乐观地说性善，以为人能克服其罪恶。基督教不那么乐观，基督教认为罪恶没那么简单，人之能力不那么大，不能克服罪恶，须靠祈祷，求上帝加恩。但上帝加恩否，是上帝的事，不是人所能知的。上帝加不加恩还在上帝本身。关于这点，我们认为注意人如何体现天道，体现上帝的意旨，并不表示人可克服全部罪恶。罪恶无穷，尽有非人所能意识到者。故体现天道的过程亦无穷，成圣成贤的过程亦无穷。因儒家重体现天道，故重点不落在上帝加恩与个人呼求之情上，故重功夫，在功夫中一步步克服罪恶，一步步消除罪恶。但生命大海中之罪恶无穷，而功夫亦无穷，成圣成贤的过程亦无穷。这其中的艰难，并非不知。故罗近溪云：「真正仲尼临不免叹一口气」。但不因艰难而不如此作。这是不能推诿的，理当如此的。但原则上理性终可克服罪恶，如上帝可克服撒旦。在基督教，凡上帝所担负的，在儒教中，即归于无限过程中无限理性之呈现。所以这不是乐观与否的问题，乃是理上应当如何的问题。
人力有限，儒家并不是不知道。天道茫茫，天命难测，天意难知，这在孔孟的教义中意识得很清楚。但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓「知天」之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。「知天」只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。故中庸云：「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」。并非人的意识可以确定地知之而尽掌握于手中。故孔子「五十而知天命」是极显超越的意义的。又，所谓体现天道也只是把天道之可以透露于性中、仁中、即道德理性中者而体现之，并不是说能把天道的全幅意义或无限的神秘全部体现出来。故中庸云：「及其至也，虽圣人有所不知，有所不能」。尽管如此，还是要在尽性践仁之无限过程中以遥契之并体现之。故孟子曰：「圣人之于天道也、命也、有性焉。君子不谓命也」。
依以上粗略的解析，我们可以说，宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神。它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。因为它的重点是落在如何体现天道上。
六、儒教如何轻松了「启示」的观念
还有一点，在当时因时间关系，没有讲及。现在再附识于此。这一点就是关于「启示」的问题。基督教是上帝启示的宗教。上帝启示他自己于自然界，于种种奇迹，最重要的还是启示于耶稣，而成为基督教。这也是以上帝为中心而展开的教义。依这种说法，耶稣是神而不是人。他是上帝的唯一化身（道成肉身），唯一圣子（独生子），圣子只有一个。上帝可能有许多化身，但是上帝化身为谁，这是上帝的意旨，不是人所能决定的。可是依基督教，他们说上帝只化身为耶稣。他们已很清楚地知道这是上帝的意旨。这个意旨是已经确定了的。至于他们何以知道上帝的意旨只是如此，这是很难说得通的。这点我们且不追问。我们所注意的，是启示。当然我们也可以视耶稣为人（当然不是普通的人）。但依基督教，耶稣之人的身分或地位，是偶然的。即，其本质是神，而不是人，因此其为神的地位是必然的。他是神化身而为人的样子，以与世人照面。从其为人的样子说，他当然是人。但其本质是神，他的生命全幅是神性。故云上帝的「化身」。因此，他所以是如此之生命，这是上帝的意旨所决定的，这是上帝所差下来的。这是天启、天意，并不是由于他的修养工夫而至的。即不说修养工夫，也不是直下肯定他是人，说他是由人而成的。
关于「启示」的观念，中国人也并非没有。论语说孔子是「天纵之将圣」。不要说圣人，就是作皇帝的，他们都说是奉天承运，说是天命所归。明朝熹宗皇帝的年号就是「天启」。佛教里神会和尚有这么两句话：「世间不思议事，为布衣登九五。出世间不思议事，为立地成佛」。布衣登九五，作皇帝，实在是不可思议的事。依佛教，法力不可思议，业力亦不可思议。布衣登九五实是业力不可思议。但依中国传统，则说是天。故刘邦自己也说：「此岂非天耶」？作皇帝的都如此，何况是圣人？论语里固已有孔子是「天纵之圣」之说。孔子自己也说「天生德于予」。两汉人大都视孔子为神圣。这也可说是「天启」了，是上帝的启示，是上帝的特派。但是中国的传统精神并没有把意识全幅贯注在这里，过分重视此点，以此点为中心与重心展开其教义。即孔子本人也并未过分夸大其天启的身分。这点和上面讲上帝与祈祷同。
中国的传统精神，儒教立教的中心与重心是落在「如何体现天道」上。在这如何体现天道上，最重要的是尽性。因此人性问题成了儒教的中心问题。但是我们前面已经讲过，孔孟的仁与性实即是「创造性本身」。就孟子「性善」之性说，性实即是「内在的最高道德性」，即冥合「创造性本身」的那道德性。从这里说，人人皆可以为圣人，而且人人都是平等的。人的尊严由此立。但是事实上究竟并没有人人皆成为圣人。在这里，天启的意识自然隐伏于其中。可是到后来，从刘劭「人物志」起，这人性问题又开出另一面来。这就是「才性」一面。因此，那「天启」的观念转化而为「才性」的观念。天启的先天与定然，转化而为才性的先天与定然。由此转而为宋明儒的「气质之性」。从这里讲，人是不平等的。这两方面合起来，一方保住了人的尊严、平等性、与理想性，一方也保住了人的差等性与异质性。这差等性与异质性的根据即在「才性」一面。宋儒的气质之性，佛教的根器与种性，都从这里说。圣人当然也有圣人的才资。庄子大宗师篇说：「卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才」。可见「才」也是很重要的，而且是先天的，不是学得来的。这里虽然也说定而不定，可以变化，但究竟有限。这里令人有无限的慨叹与无可奈何。（「才难」的慨叹也含在这里面）。故「天启」的意识不能不油然而生。但也正因才性一面之开出，那「天启」的意识也较为轻松了。并没有郑重严肃的像基督教那样立出「唯一化身」、「独生子」的教义。一如呼求之情之并未转为祈祷。这并不是中国人或儒教乐观了，把事情看容易了，或把人与天道或上帝间的「紧张」减杀了，退缩了，枯萎了，乃是中心与重心转了，转到如何尽性践仁以体现天道上。全幅紧张藏在这里面，天启意识的无限庄严也蕴藏在这里面。
