第五讲 孔子的仁与「性与天道」
上一讲我们讲由敬的作用，表明天命天道下贯而为性的趋势，归结到中庸的首句——天命之谓性。从天命天道下贯说性，是中国的老传统。中庸首句即代表这个传统。但是中庸出于孔孟以后，至少也是在孔子以后。因此要了解「天命之谓性」，必先了解孔子的仁。孔子在论语里，暂时撇开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁智圣的生命领域。这一讲为了便利，把孔子思想分成两行：
(一) 仁与智或仁与圣。
(二) 性与天道。
虽然孔子一向被后人尊为圣人，但是孔子自己不敢认为自己是圣人，他说：「若仁与圣，则吾岂敢」? 仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某人纵使在现实世界里最受尊崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界就不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。孔子提出「仁」为道德人格发展的最高境界。至孟子，便直说：「仁且智，圣也」。仁智并举，并不始自孟子。孔子即已仁智对显。如仁者安仁，智者利仁。仁者乐山，智者乐水。智者动，仁者静。等等，便是仁智对显，而以仁为主。孔孟的智绝不是理智活动的智，而是生命的通体透明。「仁且智」既是说生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗。仁的主要表现是爱，但当然不是所「溺爱」。我国的老生常谈「溺爱不明」表示出溺爱就是不明之爱，即是无智之爱。无智的爱当然不够理想，因此道德生命的发展，一方面须要仁，另一方面须要智来辅助与支持。仁且智的生命，好比一个莹明清澈的水晶体，从任何一个角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私，通体光明莹澈的生命，可以经得起任何的引诱与试探，能够抵得住一切的磨折与风浪，永远不会见利忘义，或者沦落到「利令智昏」的境地。见利忘义或者利令智昏，便是生命藏有隐曲，使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主，以「仁者」为最高境界。此时仁的意义最广大，智当然亦藏于仁之中，一切德亦藏于其中。孟子仁义礼智并举，这是说我们的心性。说「仁且智圣也」，实亦赅括义于礼。这是自表现我们的心性说，并举仁与智，就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时，仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲，显出仁智的双成。
至于孔子思想中第二行的「性与天道」，那不是孔子最先讲的，而是孔子以前的古老传统。论语载有这问题的最佳参考，就是子贡所说的：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也」。所谓「文章」，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，「不可得而闻」向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说「不可得而闻」那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的「不可得而闻」其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从论语看来是如此；然而，孔子五十而读易，至「韦编三绝」，而且又曾赞易，显然他对易经下了一番功夫。易经的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁智圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。
如要明白孔子对天道、天命的看法，必先参考所谓「三畏」之说。孔子说：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」「畏」是敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔敬或虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的归依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的「三畏」思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那末一个人不可能成就伟大的人格。
然而，性与天道并非孔子开辟的思路﹐他所开辟的思路就是仁与圣的一路。显然﹐孔子对性与天道这一传统思路是念念不忘的。如此我们可以推想，孔子谈论仁、智、圣的时候，必已具有一种内心的超越企向，或者说具有一种内在的超越鼓舞，这企向或鼓舞，就是他的对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来，孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此，我们自然会发生下列两个重要的问题：
(一) 仁、智、圣有何作用?
(二) 仁、智、圣如何遥契性与天道?
由于时间所限，这一讲首先解决第一个问题。
仁、智、圣的作用，可从两面说明。首先，仁、智、圣是以成圣为目标，指出道德人格向上发展的最高境界，换句话说，便是指出人生修养的轨道或途径，同时指出了人生最高的理想价值。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒(Follower of Christ) 。耶稣叫人跟祂走以获得真正的生命，然而跟祂走最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或神而人(God-man) ，即以人的形态出现的神，在此人可希望做他的随从，而永不可「希神」的。中国的儒家圣人教人希圣希贤，而圣人也是人，因此希圣是的确可以的，不须要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想——佛教，教人成佛，而人亦的确可成佛，不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。因此，亦可看出，孔子始创的仁与圣一路，确是中国思想史上的一个大跃进。
上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说明，仁的作用便是遥契性与天道。成圣并非以工作才能为标准，现实社会上所表现的才干与一切聪明才智，都不足以成就圣人，充其量只能成就专家或者英雄。因此，仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人，而是同时上通天命和天道的。易干文言说：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。可知要成为「大人」，必要与天地合德，那就是说，个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合Conciliation) 。天地之德当然是上一讲所引证的「维天之命，于穆不已」所表示的创生不息的本质。大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不「物化」(Materialization) ，不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了「生」的特质。此生命当然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶稣所说「我是道路、真理、生命」中的生命。「大人」又要「与鬼神合其吉凶」，说明了大人的生命，应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说：便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的，例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面，而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙，有着明暗的两面，譬如说生是明，死是幽。要了解宇宙的全幅意义，必要并看宇宙的幽明两面；同理，要了解人生的全幅意义，必要并观人的生死。所谓「大人」，须以全幅生命与宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本体不是封闭的，而是直往上通，与天命天道遥遥地互相契接。
解决了仁、智、圣的作用问题之后，我们很自然地引发另一问题——怎么使仁、智、圣能和性与天道相契接? 即是：怎么才可与宇宙打成一片? 关此，首先须要说明「仁」一概念的全幅意义。根据论语总观「仁」的意义，可知一个人如何可成仁者或圣人，亦可知仁者与圣人如何又能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解，孔子的「仁」具有下列两大特质：
(一) 觉——不是感官知觉或感觉(Perception or Sensation) ，而是悱恻之感，即论语所言的「不安」之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可说是麻木，中国成语「麻木不仁」便指出了仁的特性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财货利方面有很强烈的知觉或感觉，但他仍可能是麻木不仁的，尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为「觉」是指点道德心灵(Moral mind) 的，有此觉才可感到四端之心。
(二) 健——是易经「健行不息」之健。易经言「天行健，君子以自强不息」。所谓「天行健」可说是「维天之命，于穆不已」的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息，觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命，应通过觉以表现健，或者说，要像天一样，表现创造性，因为天的德（本质）就是创造性的本身。至于「健」字的含义，当然不是体育方面健美之健，而是纯粹精神上的创生不已。
从上述的两种特性作进一步的了解，我们可以这样正面地描述「仁」，说「仁以感通为性，以润物为用」。感通是生命（精神方面的）的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以「与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶」为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命（Real life）；既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real Substance） ；真实的本体当然又是真正的主体（Real Subject），而真正的主体就是真我（Real Self）。至此，仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立「仁」这个内在的根以遥契天道，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲，没有内在的根，天道只有高高在上，永远不可亲切近人。因此，孔子的「仁」，实为天命、天道的一个「印证」
第六讲 由仁、智、圣遥契性、天之双重意义
由仁、智、圣遥遥地与「性与天道」相契合，含有两种的意义：
(一) 超越的遥契。这方面的含义可从论语中孔子的几句话看出：
A「子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？」
B「五十而知天命」
C「畏天命」
孔子所说的「莫我知也夫!」是意味深长的慨叹，所以它引起子贡的发问。然而，孔子并不作正面的直接答复，而把子贡的问题撇开，从另一方面间接地答复。孔子认为不应怨天尤人，即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外，而应努力不懈地做自身的「下学」的践仁功夫，以期「上达」的效果。「上达」什么呢? 显然是天命、天道。「上达」就是古语「上达天德」的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓「下学」的学，即是孔子所说的「学而时习之」的学。虽然这种「学」与追求专门知识的「学」，都是从累积经验开始做去，但是它们有本质上的差别：追求专门知识的「学」，是以成专家为目的，并无德性修养的意味，「下学而上达」的「学」，当然亦须从日常生活的实际经验着手，可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释，它的作用是把知识消化于生命，转化为生命所具有的德性。因此，「下学」的材料极为广泛，礼、乐、射、御、书、数之类通通要学，只是在学习期间，没有成为某方面专家的企图，心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性，简单地说，就是怎样转智为德。然而，这转化不是容易得来的，它必须通过内心的觉悟，因此古人之训释「学」为「觉」极有意义。「觉」等于德性之开启或悟发，当然不是凭空地开启，而是从经验知识的获得开始。
孔子认为从下学可以上达，那就是说：只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接，所以孔子作出「知我者其天乎」感叹。「知我其天」表示如果人能由践仁而喻解天道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式，我们可以名之为「默契」。正如宗教上的「灵修」或者「培灵」的功夫，也是冀求天人的感通应接，例如耶教亦有这样的义理：如你能与上帝感通，那末上帝的灵，自然降临到你的身上。而在感通的过程中，你与上帝就可以互相喻解了。儒教中的天人感通，也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得，当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已极难能可贵。古语有云：「人生得一自己，可以无憾」。可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年，常苦未得一知己。人与人都如此，人与天的感通更难。孔子的下学上达，便是希冀与天成为知己。
知天当然不易，所以孔子的生命，经过一番践仁的功夫，直到五十岁才敢说「知天命」。人当盛年，往往由于生命力发展已趋高峰，而表露出惊人的英雄气慨，壮志豪情。然而到行年五十之时，原始生命的高潮已过，英雄气概与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因他敢说「五十而知天命」。在孔子，五十是德性人格一大转进的年龄，是与天相知的年龄。
然而，这种与超越者的相知，绝不是经验知识(Empirical Knowledge) 或者科学知识(Scientific Knowledge) 的知，这样的知愈丰富，人便愈自豪，愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知，必然引生敬畏的意识，敬畏是宗教意识。天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接，又怎能没有敬畏呢? 故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命，表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的，就是暂时不要把天命、天道了解为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) ，尽管在儒家思想中天命、天道确有「形上实体」的含义。在前第四讲里，我们知此含义从古就有。我们可从诗「唯天之命，于穆不已」、易「天行健，君子以自强不息」，以及刘康公所谓「民受天地之中以生」，就可看出。后来宋儒则把此义概括为「天命流行」。把天命、天道说成形而上的实体，或「天命流行之体」，这是了解儒家的「天」的一个方式。但是孔子所说的「知我其天」，「知天命」与「畏天命」的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上「人格神」(Personal God) 的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为「超越的」(Transcendent) 遥契。否则，「知我其天」等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两种意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。与这种遥契相对照的，是：
(二)「内在的」(Immanent) 遥契。「超越的」与「内在的」是相反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上实体。这种思想，是自然地发展而来的，主要表现于中庸的几段：
A「唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚? 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之?」
可见中庸把天命、天道，转从其化育的作用处了解。首先，中庸对于「至诚」之人作了一个生动美妙的描绘。「肫肫」是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意 (Sincerity) 有「肫肫」的样子，便可有如渊的深度，而且有深度才可有广度。如此，天下至诚者的生命，外表看来既是诚笃，而且有如渊之深的深度，有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广，自可与天打成一片，洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智，而上达天德的境界，又岂能与天打成一片，从而了解天道化育的道理呢? 当然，能够至诚以上达天德，便是圣人了。由此可明：孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至中庸，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我再看另段：
B「天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。」
可以尽天道的一言便是「其为物不贰，则其生物不测。」「为物不贰」指出天道精纯不杂的本质，正因为精纯，故又是精诚。正因为精诚深奥，所以它「生物不测」。可见中庸从「生物不测」的生化原则来了解天道。中庸又云：
C「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」
「天下至诚」的人可尽已、尽人、尽物的性，因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育，当人参天地而为三的时候，便已等于参与 (Participate) 并且赞助(Patronize) 天地的化育了。人生于地之上、天之下，参入天地之间，形成一个「三极」的结构。三者同以化育为作用，所以天地人可谓「三位一体」(Trinity) 。三位之中，本来只有天地二极以生化为本质，可是人的「精诚」所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到甚么就可尽甚么的性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的。然而，天下的至诚只是绝无仅有的圣人，次于圣人的贤人唯有「致曲」。中庸接着上引一段而说：
D「其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。」
圣人之下的贤人，生命未臻精纯，因此须要自其一偏(曲)而推极(致) ，以至于「诚」的境界。由诚而有明、着、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以「化」为终极。诚者的生命健行不息，能够如天地一样起着化育的作用。由此段话，亦可见天命流行是何等的「于穆不已」。但是虽能致曲有诚，人究竟不如天，所以中庸又说：
E「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」
中庸视「诚」为天之道，即自然而然之道，自然是诚体流行。而「诚之」的修养功夫，则是「人之道」，即由「诚之」之工夫以求恢复天所赋予自己的「诚」的本体或本性。由此可见：中庸的「诚」实与孔子的「仁」相合(Identical) 。「诚」可被视为天道。「仁」有「肫肫」、「渊渊」、「浩浩」的特性，它的感通与扩充当然无穷无尽，它的参赞化育的作用亦无穷无尽，故此孔子的「仁」亦可被视为天道。人可从诚或仁去了解天道。至此，传统思想中高高在上的天道，经过中庸的发展，而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是天、天道、天命的「内容的意义」可以完全由仁与诚的意义去证实它为一「生化原则」，因此可以说为「天命流行之体」。这种印证的了解，我们叫它是「内容的了解」 (Intensional understanding) 。不作内容的了解，天命、天道对人只有如雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚。这里，我们可以把中庸以前儒家思想中一系列的重要概念，加以最具概括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式：
天命、天道(诗、书等古籍) ＝ 仁(论语) ＝ 诚(中庸) ＝ 创造性自己（Creativity itself）= 一个创造原理(Principle of Creativity) ＝ 一个生化原理(创造原理的旧名词，就是生化原理) 。
对这恒等式最重要的说明，就是：天命、天道的传统观念，发展至中庸，已转为「形而上实体」一义。
以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我自然要问：究意这两种方式，是否含有不可统一的矛盾冲突? 很容易看出，它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保存天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之「内在化」(Innerize) ，不再为敬畏的对象，而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡，都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上，深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏；然而日子久了，人类对天的了解渐深：假如在天灾深重的地区(犹太是典型) ，人不得不深化(Deepen)了对天的敬畏，特别是「畏」惧，而致产生恐怖意识，结果凝铸出一个至高无上的天帝God，宗教由此而出。假如在天灾不致过份深重，农作足以养生的地区(中国典型) ，人类往往能够以农作的四时循环，以及植物的生生不息体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩，冲淡了对天的敬畏观念，然后，主体方面的欣赏和感恩，经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动，不断勇敢化，而致肯定主体性，产生与天和好(Conciliate)与互解(Mutually Understand) 的要求；而且，不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，而与天地并列而三位一体，换句话说：把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此，天道的严肃庄重的宗教意味转为亲切明白的哲学味。所以，天命、天道观念发展的归宿，必为与主体意义的「诚」「仁」两个观念同一化(Identification) 。
超越的遥契着重客体性(Objectivity) ，内在的遥契则重主体性(Subjectivity) 。由客观性的着重过渡到主体性的着重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性取得一个「真实的统一」(Real Unification) ，成为一个「真实的统一体」(Real Unity) 。此种统一，不是儒教所独有，耶教亦有相似的发展过程。上帝，至耶教之时，便通过其独生子——耶稣的生命，来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通，就是一种超越的遥契。宗教着重超越的遥契，但是如了解超越者，人又不得不重视主体性。站在「人」的立场看，仁者的生命便是主体性，如孔子、如耶稣；天命、天道或上帝便代表客观性。如从「理」的方面了解，不从「人」的方面了解，那末诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德的心灵所酝酿出来的「上帝」，只是纯理性(Pure reason)方面的「纯思」(Pure thought) 或者「纯型」(Pure Form) ，丝毫没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教。直至耶教产生，倚靠耶稣的代表主体性，而显得亲切近人，上十字架洒寳血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而，耶教始终为重客体性的宗教。孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。
第七讲 主观性原则与客观性原则
Principle of Subjectivity and Principle of Objectivity
这一讲的目的，是对上一讲作一个原则性的解释。上一讲我们说明了两种遥契「性与天道」的方式，都以仁、智、圣为根据，而且，至中庸提出「诚」字，不外是仁的转换表示。「唯天下至诚唯能化」一类的话把天命、天道的意义转化为形上的实体﹐把天命﹑天道原有的人格神的宗教意味化掉，同时又将仁、智、圣、诚等一系列的观念统一化。这一讲主要是从与宗教的比较中，彻解儒家思想中两种遥契「性与天道」的方式所代表的两种原则。
以仁、智、圣开始而向外通的，属主观性原则，或主体性原则(Subjectivity可译为主观性或主体性) 。所谓「主观」的意思，和「主体」的意思相通，绝无不良的含义。科学研究不应主观，而须要客观，在此「主观」便有坏的含义，即世人骂人「主观」所取的意义。主观性原则的「主观」，并非别的，只是从主体来观，详细一点，即是从自己生命的主体来立言，仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的，显然是属于主观性原则。例如仁的表示，端赖生命的不麻木，而能不断的向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感，此全幅是悱恻的「道德感」(Moral sense) ，是从内心发出的。又如诚，尽管论语所载孔子的说话中未有提及，尽管诚的字眼孔子并未用到，然而很明白地，诚是从内心外发的，是内心的真实无妄，亦属主观性原则。孔子所谓「践仁」的工夫，便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中「理」亦包藏于其内，故此仁不单包含内心道德的活动，亦包含「理」的观念。通过践仁的过程，可以「上达天德」，是以主体的践仁为出发点。论语记载孔子说：「人能弘道，非道弘人」。这话同时表现了道的主观性与客观性：首先，它指出道是「客观的」 (Objective) ，现成地摆于天壤间，即道是处于「自存状态」(State of Self-existence) 的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客观地存在于天地之间，这就是道的客观性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是说：道须要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于「潜存」(Potential or Latent) 的状态。依赖人的弘，这就是道的主观性。在儒家的道德观「人能弘道」不但可说，而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗教上则不然。如在耶教，只可说「道可弘人」。如果说「人能弘道」，那么在教徒听来，当然是极不悦耳的。这原因的详细解释，留待后头，现在我们只作表面的解说：耶教以上帝(神) 为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难「弘道」的。中国有一句老话，即是荀子天论篇开首很著名的三句：「天行有常，不为尧存，不为桀亡」。这表达了「道之客观性」(Objectivity of Tao) ，不管圣王或者昏君，天道没有因之而存或亡。换句话说：不管人能否表现道，反正道永恒地不变地存在。
以上我们从道的主观性说到道的客观性。现在我们不得不继而指出：道的客观性固然重要，而道的主观性亦不应被忽视。虽说天不管人间的君王为尧为桀，但是如果完全忽略了尧、桀对道的影响，那就是大错特错。因为有尧出来，他可以率天下人去「弘道」，道不但表现于人间，而且其本身的具体内容亦得彰显而明朗。有桀出来，他可以领天下人去背道，不但不弘道，甚至把人间完全弄成无道，坏得不可收拾，而道亦大隐晦。可知，道的确须要圣贤去充弘彰显，以求彻尽道的内容意义 (Intensional meaning) 。尧所表示的，是弘道方面的主观性；桀所表示的，刚刚相反，是灭道的主观性，是「物化」(Materialization) 方面的主观性，可谓漆黑一团、毫无生命光辉可言的。在耶教，虽以上帝为中心，上帝相当于儒家思想中之天道，代表道的客观性。「上帝」在圣经(Holy Bible) 之中亦可称为Word(W作大写) ，如说「太初有道，道与上帝同在」。这「道」或上帝是客观地自存的。但它的内容意义却须一个大生命来彰显。也就是说：上帝的「道」，依赖一个伟大的人格超凡的生命去表现昭著。耶稣就是担负这任务的大人格、大生命。假如不通过此大人格、大生命去彰显上帝，则上帝也许只是一个抽象的概念，或许甚至只是一个混沌。其具体而真实的内容是无法契接于人心的。譬如通过哲学的思考，就无法彻解上帝。亚里士多德的哲学，把上帝(God) 理解为「纯思」(Pure thought) 或「纯型」(Pure Form) 。此二名词在此不能详讲，但最少可说它们绝不同于耶教之上帝。上帝之内容的意义，只好待宗教人格之出现才可全尽。希腊之哲人，不管是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，都未能说出一个宗教上的上帝，故希腊根本缺乏正式的宗教。至基督教出现﹐经耶稣表现之上帝﹐其内容始成为「纯灵」(Pure Spirit) 。而且上帝亦成为一个被人崇拜与祈祷的对象。亚里士多德思想中之纯思与纯型，当然不是宗教的纯灵。事实上，哲学家的任何思考(Speculation) ，都不可能透尽宗教上神或上帝的全部内容。在耶教，上帝的全幅意义由耶稣去彰显，因此耶稣的生命便代表了道的主观性原则。
耶教虽同儒教，其中的道均有客观性与主观性两面，可是二者的重点不同，而致大异其趣。儒家思想的主观性原则，是从仁、智、诚立论的：基督教的主观性原则，是从Universal Love立论的。(Universal Love一般译作「博爱」，未必最好，如译为普遍的爱或者宇宙的爱，似乎更为恰当。今为方便起见，仍说「博爱」) 。博爱的表现与孔子的仁的表现，当然大不相同。博爱是从上帝而来，孔子的仁，则从自己的生命而来。因此，孔子的仁不能单说包含了普博 (Universal) 的意义。虽然在仁的步步向外感通的过程中，当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义，然而它不单具普遍性(Universality) ，而且由于感通有远近亲疏之别，所以具有不容忽视的「差别性」(Differentiality) 、「特殊性」(Particularity) 、或者「个别性」(Individuality) 。孟子说：「亲亲而仁民，仁民而爱物」，即是说仁的差别性。孟子费如许唇舌，反对墨子的兼爱，骂兼爱为不合人情，必然道致「无君」「无父」的大混乱，也是为了顺人情之常，而保存爱的差别性。至于基督教方面，耶稣表现的博爱，完全不从自己的生命处立根，完全不管人类实际生活中不可避免的差别分际。因此耶稣表现博爱的过程，可以说是一个向后返的过程。儒家思想中对仁、智、诚的表现，则是一个向外推扩的过程。正因为向外推扩，才出现远亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，以至无生命的一瓦一石，由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。譬如说在大饥荒时，你只有一块面包，而同时有自己的父母与邻人的父母急待救济，当然你自自然然地把那块面包给自己的父母。不给他人的父母是不得已，并不能说是自私自利。因为爱有差别性。假如你偏偏把那块面包给他人的父母，反而不顾自己的父母，那末依儒家思想，这不但不必，而且是不道德的矫饰，是违反天理的。总之，儒家的仁爱思想通过一个向外推扩的过程表现，既是向外推，便不能如耶教的只讲普遍的、宇宙的爱。
然则在基督教所主张的向后返的过程中，以甚么姿态来表现博爱呢? 答案就是牺牲(Sacrifice) 。因为耶教不管实际生活中人事的具体分际，所以耶教的博爱思想主张爱仇敌，左脸被打之后可能给上右脸。你要里衣，连外衣一起给。放弃报复仅为低级的、简单的小牺牲而已。较大的牺牲是放弃人间一切具体生活，如家庭、社会、国家一切具有具体分际的具体生活，而只追求天国的灵性生活。至于最高级、最伟大、最感人的牺牲，就是生命的放弃，最典型的例子当然是耶稣的钉十字架。儒家思想中亦有放弃生命的教训，最著名的莫如孔子所说的「有杀身以成仁，无求生以害仁」。教人杀身成仁、舍生取义，其中伟大的牺牲精神，与耶教有很类似之处。然而耶稣的上十字架，并不同中国历史上所谓「殉道」，中国古代殉道的烈士并不少，他们殉道的目的是成仁取义，耶稣上十字架的意义，则在以牺牲的姿态表现普遍的爱，从而彻尽上帝的内容意义，而且能负起如此重责的，只有他一个。耶稣自己不但作出最伟大的牺牲，而且教训世人亦当主动地作出牺牲。他说：「我给世间带来的，不是和平，而是斗争。」这话似乎骇人听闻，但是它有很深的含义，即是教人战胜一切拖带，不要顾虑自己的家属和亲友，而要洁净纯粹，让自己的心灵单和上帝交往。因此耶稣说有钱的人，手扶着犁回头向后看的人，不能进天国。「不背起你的十字架，不配作我的门徒」。当然亦很难进天国。其故便是由于他们很难放弃尘世间的种种拖带与顾虑。耶教教人放弃一切具体生活中具体分际，父母兄弟国家都不在眼下，教人全心皈依到上帝处，所以不可能保持「分际」的道德观念，不能表示伦理的道德性(Ethical morality) ，只能表示纯粹宗教上的道德观念。虽然摩西接受的十诫(The Ten Commandments) 有一诫说当孝敬父母，但是这种孝敬在人心并无内在的根据，而且圣经没有说对自己的父母与对他人的父母应有什么差别。耶教不能表示伦理的道德性，而单表现宗教的道德性(Religious morality) ，这亦是一个姿态。故知耶教向后返的过程之中，表现博爱的姿态实有两面：(一) 放弃不必要的物质拖累，甚至放弃生命。(二) 取消具体生活中的道德分际。
可是道德分际一旦取消了，自然会引发了一些难题。例如有道德分际才可有国家观念。站在现实人生的立场来看，耶稣的国家观念当然是很差的。这不是他的缺憾。因为他的国在天上，不在地下。他全幅精神集中在他天上的父。然而，当日的犹太为强盛的罗马帝国统治，犹太民族正处于恺撤(Julius Caesar) 的铁蹄之下，可谓水深火热的亡国状态。此时耶稣如果完全不表示一点爱国观念，那么他的教训是很难得到人的同情的。有人问耶稣，应否纳税给罗马帝国，这虽是一个大难题，耶稣智慧当然可以应付裕如，他看看那个铸有恺撤像的银币，立即答道：「让恺撤的归恺撤，上帝的归上帝」。可见耶稣以一刀两断的手法，诙谐一点说，应用一个简单的「恺撤、上帝二元论」，一刀截断了恺撤和上帝的关系，避免了正面答复那问题的困难。
耶稣通过最高的放弃 -- 放弃生命，为了传播上帝的普遍的爱(Universal love) ，燃起普遍的爱之心，把人心对物质、亲友之类的拖带顾虑一一烧毁。因此耶稣上十字架，对人心有着很大的净化(Purification) 作用。而且，在将上十字架的一段时期，耶稣心中博爱之火已经燃烧到熊熊烈烈，他的生命已达到一个狂烈的、不得不上十字架的状态。这时他的心中只有上帝，别无其它。换句话说，此时他的生命已经锤炼得精纯到无以复加的地步。精纯的爱之火，烧掉人心的拖累，如此才可彰显无分际的博爱。耶稣上十字架后三天复活，于是完成了牺牲生命的过程，这过程证实了上帝是一个「纯灵」(Pure Spirit) ，而纯灵之所以为纯灵，正在于普遍的、宇宙的爱。因此，我们说这是一个向后返的过程，是不从差别性去表现的。我们在道理上可以说：耶教亦可在向后返的过程之后，再回来作差别分际的表现。但是宗教精神绝不容许这一步。
在道理上说，耶教只有向上逆返，而无向下顺成，故为不圆之教。而天命、天道下贯于人心而再于具体生活中作顺成的表现，这一回环正由中国的大圣人孔子所完成。由此可言：儒耶合作，可使天人关系的道理圆融通透。然而，自古宗教信仰都有极强烈的排他性，圣人教主之中无二人能够合作。从文化立场来看，这可说是圣人的悲剧，宗教信仰的悲剧。这些悲剧不可消灭，我们唯有给予无可奈何的悲悯。由于不同的宗教信仰互相排斥，永不相解相谅，所以宗教容易沦落。某些宗教工作者甚至沦落到「好话说尽，坏事做尽」的田地，的确是可哀可叹。不同宗教的互相谅解，圣人的应该合作，以求互相取长补短，这个道理，对中国人是特别容易理解的。因为中国人的传统思想，有着很高的和合力量，并有一种很高的圆融的智慧。话得转回头，耶稣不从人的生命之仁、智、诚立论，因此人的生命之真正主体不能透出。耶稣把仁、智、诚亦放在上帝之处立论。然而上帝显然不可成为人的真正主体，因此耶教无法点出人的真正主体。我们可从此而说耶教的特征，就在两句概括性的话里：「证所不证能，泯能而归所」。能，所之别即是今日所谓主体(Subject)与客体(Object)之别。耶教向后返的过程之唯一目标便是「证所」。上帝以耶稣表现自己，同时耶稣也自觉自己就是上帝的化身。表现上帝，就是「证所」。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候，耶稣毫不客气地对他说：你天天与我在一起，还未看见上帝吗? 这话表示耶稣自知为上帝的化身，而上帝才是真正被表现的客体。耶教以上帝为中心，故重客体性。
黑格尔的名著「宗教哲学」，对宗教的解说，有一套独特的理论，其中所应用的亦是独特的名词。今本黑氏精神哲学中的宗教理论，首先谈黑氏对耶教的「三位一体」(Trinity) 的解说，然后以此理论来考察儒家的精神哲学，性命天道相贯通的哲学。依黑格尔的思想，基督教的上帝本身、耶稣，以及圣灵，代表三格，三个阶段：
(一) 第一阶段称为「圣父阶段」。圣父即是上帝(神)自身，是最高级的存在，当然是「自存」Self-existent的，用中国的老话说，是「不为尧存，不为桀亡」的「有常」的「天」。黑格尔名之为「神之在其自己。」(「God in itself」——「itself」只在客观研究的哲学立场上可说，如在耶教立场用it当为「大不敬」，应用大写之「祂自己 Himself」，下同) 。 「在其自己」表示客观性原则。
(二) 第二阶段称为「圣子阶段」，圣子是上帝(神)的独生子耶稣，也就是上帝表现自己所必须通过的大生命。当耶稣说教的时候，上帝亦成一客观的对象，换句话说，这时上帝通过耶稣，以祂自己为对象。故黑格尔称圣子耶稣为「神之对其自己」God For itself (Himself) 。(虽然上帝创生耶稣是「为了」for表现自己， for itself 译为「为其自己」亦不错。但是黑格尔的三位一体说所本的原则，是主观精神、客观精神及绝对精神，此处for itself的中心思想是「以自己为对象」，故此译为「对其自己」胜于「为其自己」) 。在此阶段，上帝作为所对者，能对者则为上帝的化身耶稣，故耶稣代表了主观性原则。
(三) 第三阶段即最后阶段，称为「圣灵阶段」。上帝「父」格，耶稣是「子」格，即上帝为父的身分，耶稣为子的身分，但是耶稣只在主观方面是子的身分，客观上祂仍是上帝的化身，因此在客观方面说，上帝是兼有父子的双重身分的。为了表示上帝自己的内容意义为一「纯灵」(Pure Spirit) ，为普遍性的博爱(Universal love) ，上帝的「父」「子」两格必须综合起来，构成一「绝对统一性」(Absolute-unity) 的形式，即把圣父阶段与圣子阶段推到一个「真实的统一」(Real Unification) ，以印证(Verify) 上帝自身之为纯灵博爱。因此，耶教说耶稣死后三天复活﹐升天而坐在上帝的旁边。这个过程﹐表示上帝的精神由耶稣体现的外在现象而返于其自己，超越了上帝与耶稣所构成的「对偶性」(Duality) 而产生出三位一体的第三格——灵格。(圣灵之为神圣精神，完全由圣父圣子综合而出，此义本不难理解。可是有些人把圣灵视作一种人格Personality，甚至由此而把圣灵说得光怪陆离，反而使人费解) 。由于灵格是父格与子格的综合统一，因此黑格尔称圣灵为「神之在而且对其己」God in-and-for itself(Himself) 。「在而且对其自己」，表示主观性原则与客观性原则的真实统一。
上述三位一体之说，是基督教最基本的教义，黑格尔认为三位一体的思想，表现耶教为「涵义最为完全」的宗教，故以耶教为绝对宗教的唯一代表。反观中国思想，虽无三位一体之说，但是所谓「圆教」正可与之相当。天命、天道，即相当于西方的神或上帝。借用黑格尔的名词来说，天命、天道、天道自身就是天道之「在其自己」，代表天道的客观性；仁、智、诚，就是天道之「对其自己」，代表天道的主观性，因为仁、智、诚是表示天道通过践仁的生命主体而表现出来的。圣人如孔子在践仁之时，可以证实天道的内容意义，亦可有主体性与客体性之统一。在此统一上，我们即可说天道之「在而且对其自己」。然而这多少带点宗教意味。至中庸讲内在的遥契，亦可说天道之「在而且对其自己」。但此时仁、智、诚与天道已完全同一化，天道的「人格神」(Personal God) 意味已取消，而成为形而上的实体，转化而为生化原理或创造原理。是以儒家思想未发展成为宗教。
但是在中国哲学史上，并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。后者源于中庸首句「天命之谓性」与易传的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源于孟子，下至宋明儒的陆王一派。中庸、易传，程朱一路着重道的客观性，如周子讲「太极」，张子讲「太和」，程朱讲「理」「气」二元，并从此而论道德，故此他们所重视的「天道之在其自己」，丝毫没有宗教意味，而为纯粹的宇宙论意味。由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性的推进。朱、陆异同的关键在此。可惜当日的理学家，在此中甚深的义理方面，不甚能自觉，理解能力不够，不但无法澄清双方的真正歧异之处，而且浪费了许多宝贵的精力，主要以书信回还的方式，互相作不着边际的责斥。例如朱子斥陆象山「空疏」，为「禅」，陆象山又骂朱子「支离」，「虚见，虚说」，其实双方的攻击，均未中要害，难怪双方都不服对方的斥责。平心而论，重视那一方面的思想，都显出其独特的姿态。「空疏」与「支离」不过是两种不同姿态表面上的缺憾。真正关键并不在此。我们前说中庸首句「天命之谓性」是代表中国的老传统——从天命、天道下贯而为性这一传统。北宋诸儒下届朱子实比较能契接这个传统，倒反不能契接孔孟的精神。我们前说孔子暂时撇开那老传统，不直接地从客观方面说那性命与天道，而却别开生面，从主体方面，讲仁、智、圣，开启了遥契性与天道的那真生命之门。主观性原则正式自此开始。孟子继仁智而讲道德的心性，主观性原则益见豁朗而确立。孟子论人皆有四端之心。「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」。「心」显然代表主观性原则。「心」为道德心，同时亦为宇宙心 (Cosmic mind) ，其精微奥妙之处，是很难为人理解的。但其实是根据孔子的「仁」而转出的。陆王倒比较能契接这一面。故重主观性原则。人们常是易于先领悟客观性原则。是以程朱派，虽不直承孔孟，而在宋以下竟被认为是正统；而陆王一派，虽是直承孔孟，而在宋以下却不被认为是正统。陆王承接孟子的心论，认为心明则性亦明，走着「尽心，知性，则知天」的道德实践的道路，这才是中国思想的正统。当然，朱、陆所代表的绝不是互相冲突的两个学派，而是理学发展很自然的两个阶段。程朱阶段正好比基督教三位一体说中的圣父阶段，陆王阶段正好比圣子阶段。由于客观方面道德的实践必须通过主观方面的心觉，第二阶段之承接第一阶段，可谓人类精神之必然行程。
第八讲 对于「性」之规定（一）易传﹑中庸一路
以前所讲的仁、智、圣，与及性与天道，都是归结于一个中国哲学的中心问题——「性」的规定问题，这问题可谓历史悠久，自孔子以前一直下贯至宋明以后。综观中国正宗儒家对于性的规定，大体可分两路：
(一) 中庸、易传所代表的一路，中心在「天命之谓性」一语。
(二) 孟子所代表的一路，中心思想为「仁义内在」，即心说性。
孟子坚主仁义内在于人心，可谓「即心见性」，即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为「道德的进路」(Moral approach) 。中庸、易传代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同，但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为「宇宙论的进路」(Cosmological approach) 。这一讲先说明这一路。
「天命」，表面上可有两种讲法。第一种讲法认为天命等于「天定如此」。这样，「天命之谓性」表示性是定然的、无条件的(Unconditional) 、先天的、固有的(Intrinsic, Innate) 。总之，它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽「天命之谓性」一语的全蕴，亦不合古人说此语的涵义。如要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源着眼。如此，对「天命」一词当有深一层的讲法，即第二种讲法。
在这第二种讲法里，首先要问一个问题：「天命」，在上的天是怎样的命法? 一、是人格神意义的天，命给人以如此这般之性。这好像皇帝下一道命令给你，你就有了这命令所定的职分了。这种命是宗教式的命法。人也可以常简单地如此说。二、是「天命流行」之命，并不是天拿一个东西给你，而是「生物不测」的天以其创造之真几流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性。此是宇宙论式的命法。在儒家这两种命法常相通，而总是归结于第二种。
以前解释中庸后半段的时候，已说明中庸如何由「诚」将天命、天道转化为形上的实体，转为创造原理或生化原理。此形上的实体怎样落于不同的个体而形成不同个体的性呢? 这是一个必然产生而且必须解决的关键性的问题。从此问题的产生已可知对「天命」的第一种讲法，「天定如此」的讲法是不彻底的。彻底的讲法必须上通天的创化原理或生化原理。天命纯是一条生化之流。这由「维天之命，于穆不已」，即可看到。因此，宋儒有「天命流行」的老话。流行不息的天命流到个体X的时候，便形成X之性，。流到 Y的时候，便成为 Y之性。「于穆不已」的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。从此可见「性」之宇宙论的根源。就个体说，每一个虽然不同于其它，然而，一切个体的性来自天的创造真几。这是同一的。此性不是个体所具有的个别的性，而是同源于天的创造之流的创造真几、生命真几之性。因此它是具普遍性(Universality) 的。自然科学所论的性绝不是这种普遍性的，而是由生物本能、生理欲望、心理情绪诸方面所观察的脾性、个性、或者是「类(Class)不同」之性。如说人与犬马不同类，则人类的性不同于犬马类的性。总之，自然科学所谈的性，是从自然生命所表现的特征描述简括而成的。自然生命的种种特征极为多姿多采。它包括脾气、气质、倾向、身体生理结构等，这些都是孪生子所不能尽同的，孔子与孟子之间亦不同。中庸「天命之谓性」全非科学知识上「类不同」之性，亦非定义之性。只是从生命看出创造的真几，从创造的真几了解人的性，了解人的真实生命。从创造真几着眼，不能说是「虚玄」。因为我们大可认为生命之具创造真几，确为一件事实。然则，应该从那里了解生命的创造性呢?
首先，人的确可以掌握自己的生命，从而创造自己的命运与人格。其次，从反面说：人还可随时放弃或撤消自己的生命。人生下来，什么都不是，为圣为贤，为豪为杰，皆由自己努力做去，即是凭自己去创造。人又能放弃自己的生命。最显然的例，就是人能自杀。自杀虽不好，但确能表示人能提起来，驾临于他的自然生命以上，而由自己操纵之。他能肯定之，亦能否定之。这表示人能掌握形而下的生命，使它获得美好之进展，亦可使它毁灭。但是动物却不能够自动撤消它自己的生命，便是因为动物没有创造性。西方人所言的意志自由(Freedom of will) 或者自由意志(Free will) ，正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地只说「性」一字，字面上不能看清其涵义。其实这「性」的意义一旦落实，其特征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真几。人能撤消自己的生命，足以表示人确有自由意志(自由意志为一道德观念) 。中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一「天命流行」之体，是一创造之大生命，故即以此创造之真几为性，而谓「天命之谓性」也。
上述对「天命之谓性」的解说，可以切合中庸的原意。然而万物既然均由宇宙的生化大流所创造，有生命的一草一木以至无生命的一瓦一石，可否亦如人一样，以天命为性呢? 人与万物既然均由生化原理所创造，我们在此可以说人与万物是同一本体的。由此可了解「人物同体」一语。然而「同体」是一层意思，而由同体说到「性」，则又是一层意思。衡之以「天命之谓性」一语，似乎既同体，即涵着同以所同之体为性。因为天命流行，不只是流到(命到)人，亦流到物。但是从性方面讲，又有所谓「人禽之辨」一问题的出现。这辨是辨在何处呢? 人可以吸收创造本体到自己的生命中作为自己的性，但是禽兽(「禽」之义可不只是禽兽，而广至一切动物) 却不能摄取天地的创造本体而为其自己之性。这就是问题的关键所在。如果动物真能进展至能作这样的吸收，那么牠们虽在生物科学的分类里，其形体结构虽不同于人，它们之间亦各自不同，然而它们亦可以创造之体为其自己之性。它们同样是可珍贵的，同样能创造其自己之命运。可是今日在事实上，只有人类能够作如此的吸收，那么应该怎样了解人以外的生物与无生物的「性」呢? 更彻底的问题应是：人以外的万物，可否具有性呢?
我们可以这样回答：人性有双重意义(Double meaning) 。上层的人性指创造之真几，下层的人性指「类不同」的性。正宗儒家如孔孟中庸均不从「类不同」的性立论，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此义。人以外的物体只有「类不同」的性。如从动物看，最令人注意的本能。克就本能说，人远不如动物。然而本能并不珍贵，它是盲目的、机械的 (Mechanical) ，不能主宰掌握其自己的生命，即无自由意志。如从无生命的物体而言，瓦石之性，在物理学言之，仅为一堕性(Inertia) ，为一物理上的概念(Physical concept) 。本能与堕性均代表「物质之结构」(Material Structure) ，可称为「结构之性」。禽兽、草本、瓦石均无创造性之性，换句话说，它们的性不如人之有双重意义，而只有下层的意义。可见「天地万物人为贵」。人如堕落而丧失创造性之性，在正宗儒家眼中，是与禽兽无异；另一方面，假如人以外的任一物突变而能吸收宇宙的创造性为性，那么它亦甚可贵。
「与禽兽无异」是一个价值判断。只是说他丧失了他的创造真几之性，他的道德意义价值之性。此时他只有结构之性。而结构之性亦即是「类不同」之性，他仍然与草本瓦石各为不同类。故「与禽兽无异」是一价值判断，这表示说，与禽兽瓦石同为物质结构之堕性。而仍各有「类不同」之性，则只表示其物质结构以及随此结构而来之事实特征有不同而已。故「类不同」之性，是事实命题﹐而创造真几之几则是价值意义之性。人有此双重意义之性，而动物及其它则只有一层意义之性。试看下图：
—【→ X＝人；→【C＝物
（注：—【→之矢头本应贯穿括号﹐但是字库内没有该图像）
矢头表示创造真几之性，括号表示结构之性，类不同之性。在人处，天命流行之体能内在于括号内，直贯下来，而为其自己之创造真几之性。同时亦复有括号所表示之类不同之性。而在物处，则天命流行之体不能内在于括号内，不能直贯于其个体之内而为其自己之创造真几之性，故只剩下括号所表示的结构之性，类不同之性。然则，人物同体，在物处，体只是外在地为其体，不能吸收此体复为其自己之性。而在人处，则既外在地为其体，复内在地为其体，故复能吸收此体以为其自己之性。正宗儒家都是从矢头处说性，不是从括号处说性。故其所说之性皆非结构之性，「类不同」之性。而人禽之辨是价值不同，不是「类不同」之不同。
从矢头处说性，则性虽就个体立名，然就其根源处之为「体」言，则是普遍的(妙万物而为言) ，亦是一而非多，是同而非异。个体虽多为异，然此性却不因其多而为多，因其异而为异。它只是一，只是同。「月印万川」，实只有一个月亮，并无万个月亮。因此，此性既非结构之性，类不同之性，当然亦非定义中之性。定义中之性，是一个知识概念，而此性却是一个价值概念。从此性说人禽之辨，见人之所以为人的「本质」，此「本质」是价值意义的本质，并不是定义中的性之为本质。此本质是矢头所表示的实现之理(创造真几) 之为本质，而不是括号所表示的结构之理(实然的知识概念之理) 之为本质。
结构之性，类不同之性，可否也讲出一个宇宙论的根源? 当然可以。此就是阴阳五行之气化。天命流行，干道变化，不离阴阳五行，可也不就是阴阳五行。如果只从阴阳五行之气化来说结构之性，则结构之性似乎也可以说是「天命之谓性」。庄子知北游篇所谓「性命非汝有，是天地之委顺也」，似乎就是只从天地气化来说委顺之性，这也似乎就是「天命之谓性」了。然而在儒家，根据天命、天道下贯而为性，这一老传统，而说的「天命之为性」，却不是只就气化委下来而说的「性」。这个性当然是偏重「道」方面说的，偏重「天命流行之体」、创造真几方面说的。此是道边事、神边事、不是气边事。此是道之一、神之一，而不是气之多。此决不可误会。我们可以说，从气化提起来，而说寂感真几、说天命流行、说天命流行而为性，那便是中庸所谓「天命之谓性」了。至于顺气化沈下来而说「天地之委形，天地之委和，天地之委顺」(庄子知北游) ，那当是结构之性，类不同之性，它是自然生命的了。「天命之谓性」，决不可从言一面说。因为这只是「气命」，并不是「天命」。气命之性即是气的结聚之性。告子「生之谓性」，也当该是这种气的结聚之性。后来王充所谓「用气为性，性成命定」(论衡无形篇) ，便完全讲的是这「气命」之性了。但是「天命」之性无论如何，却总是道边事(故曰率性之谓道) ，总是一种超越意义之性，价值意义之性。易经干象：「干道变化，各正性命」。也就是贞定这种性。易系辞传：「一阴一限之谓道，继之者善也，成之者性也」。也就是成的这种性。易说卦传：「穷理尽性以至于命」。也是尽的这种性。大戴礼记：「分于道谓之命，形于一谓之性」(本命篇) 。这尤其显然是「天命之谓性」之最佳的另一种表示。凡这些语句，皆与「维天之命，于穆不已」，「民受天地之中以生，所谓命也」，为同一思理中的语句，皆表示「天、天命、天道下贯而为性」这一老传统。这一老传统中的「性」皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的「道德理想主义」之色彩。这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为正宗处，完全靠这一传统中的「客观性原则」来提挈、来纲维。当然孔孟别开生面，由仁智圣及性善开出「主观性原则」，其价值尤大，它可以定住那老传统中的纲维于不坠，不至坠落而为「气命」。如果没有一种真实的道德生命与超越感，那坠落是很容易有的。这也好像如果没有耶稣，那上帝也是很容易坠落的。上帝的光辉是放不出来的。
第九讲 对于「性」之规定（二）孟子一路
对于性之规定的第一路，是从天命、天道的传统观念开始，而以中庸「天命之谓性」为总结。这是绕到外面而立论的，其中所谓性简直就是创造性，或者创造的真几。但这似乎很抽象。于此，人们可以问：这个性的具体内容是什么呢? 我们是否可以直接肯定它就是善呢? 我们在上讲里，常提到它总是超越意义的性、价值意义的性。如此它似乎是善的，它有道德的涵义。然它这个道德的涵义，似乎尚不能从它自身来证明。如此似乎尚不可以直接地肯定它就是善的；如果一定要赋予此「性」一个「道德的涵义」(Moral implication)——善，充其量仅可认为是一种默许，绝不能直接地说它就是「道德(上)的善」(Moral good) 。假如须要对性作深入的了解，那么我们不应容许自己满足于「创造性」这个抽象的说法，而应直接认为道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身。孟子便走这路去规定性。
首先，孟子把性视为「道德的善」本身；其次，他视性为「道德性」(Morality) 之性，即直接从人的内在道德性说性。根据以上两点可以证实(Verify) 第一路所言的「创造性」即是「道德的创造性」(Moral Creativity) 不是「生物学(上)的或自然生命的创造性」(Biological creativity) 。后者的典型就是艺术天才的创造力。这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。艺术天才的自然的(Natural)生物生命(Biological life)具有强烈的潜力。潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。譬如说「李白斗酒诗百篇」，天才的诗人受了好酒的触发，于是拚发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自觉。具有道德含义的生命必然属于精神方面﹐是精神生命(Spiritual life)﹐不是原始的自然生命。例如耶教所言上帝的创造性﹐亦是属于精神方面的。耶稣所说「我就是道路﹑真理﹑生命」中生命当然也是精神生命。中庸﹑易传所代表的对于性的规定的第一路﹐虽被赋予以道德的涵义﹐但是究竟不能说就是「道德的善」本身﹐便是因为道德的善不能从上帝或天命﹑天道处讲。中国古代的「道德」观念从天命﹑天道而来﹐正如西方的道德观念从宗教上的神或上帝而来(即道德基于宗教) 。可知中西方道德的原始形态﹐均依赖超越方面的天或神。可是道德的非原始形态﹐必须直就道德说道德﹐道德必须有其自身的建立处﹐不能绕出去从外面建立。从外面建立﹐道德本身不能自足。因而﹐其本身不能有清楚的意义。所以必须转到重视内在的讲法﹐建立「道德的善本身」之善以及「道德性的本身」之性。
「道德的善本身」通过什么才能被肯认呢? 必先通过内在的「道德意识」(Moral consciousness) 才可显露道德上的善与不善﹐换句话说：道德的善本身必由道德意识发出，亦即是说：道德的善不能离开主观方面的道德意识。人类一方面有罪恶感(Sense of sin or guilt) ﹐另一方面又有道德意识﹐使人受罪恶感的折磨﹐不安于陷溺于罪恶的深渊﹐而要从罪恶的深渊爬出﹐故此道德的善是针对罪恶意识而显的。通过主观方面的道德意识﹐对罪恶才可有清楚的感受﹐由清楚的感受﹐才可有清楚的概念(Clear concept of sin)。如此，才可再了解道德的善，对道德善本身亦有清楚的概念。牧师对人说人皆有原罪，并不能引发人的罪恶感。原罪的说法是抽象的、凭空的、毫不真切的。如要原罪的观念对人由抽象凭空而转为具体真切，必须有待于人的亲身感受，这感受当然与上帝无关。通过亲身的感受，引发了道德意识，才可对道德的善与罪恶有一个清彻的概念。有些人天天大谈道德与宗教，好话的确说尽了，可惜他们坏事也做尽，沦落至无恶不作，便是由于缺乏对罪恶的亲身体验，而罪恶感的缺乏正因其道德意识的缺乏。
罪恶感既然如此重要，然则什么是罪恶呢? 罪恶不是客观的实在物(Subjective being) 。宇宙万物从客观方面看，本无罪恶可言。所谓罪恶纯粹是由道德意识中的道德的善映照(Reflect)出来的。例如说谎言，从客观言之﹐不过是唇舌喉等的一种活动；又如偷盗，从客观言之，仅为对物体存在空间所作的转移。如此，说谎与偷盗均不可谓恶。然而，经过道德意识中道德的善的映照，才真感觉到说谎不只是唇舌喉的活动，而确是一种罪恶，偷窃亦不只是一件东西之空间转移，而确是一可耻的行为。可见罪恶不是「正面的存有」(Positive being) ，而是经过道德意识的映照才呈现于人心的。因此，它也是很具体的。只有在此情形下，罪恶才是一清楚的概念。
道德意识不但能映照罪恶，即使宗教上的神之为至善，亦须人心中的道德意识之道德善去证实。神(上帝)本来是绝对的存在，是超善恶的，是不可能被人间任何形容词所描绘的，但是人仍说上帝是善。超善恶的上帝必然是至善的。然而，上帝的至善也必赖人类主观方面的道德意识中之「道德的善本身」去证实。正如王阳明四句教首句所言的「无善无恶心之体」，心之体无善无恶，即是超善恶的对待相，故为绝对之至善，此至善亦须人的道德意识去证实。在阳明，即是「知善知恶」的良知之为至善去证实心之体之为至善。至此，我们明白为甚么「善」非从道德意识讲不可。孟子即从道德意识建立他的性善论，开出规定「性」的第二路。认清这路之后，使人更觉得第一路所说的性之有道德的涵义，亦只是默许之涵义而已。它实是由人的道德意识放射出的。人们不反省此道德意识中道德的善之当身，而却指手画脚去说神的善，天命的善，这也是百姓日用而不知，而却只知那影子。
以上说明了道德的善的本身，这里继续说的是作为「道德性」的性。道德性的性亦只能直接从人的道德意识建立，不能从上帝或天道处建立。然则人之内在道德性之性从那里去了解呢? 人皆有不安于下堕而致沦落的本性，不安于下堕于罪的本性便是道德性。孟子眼看出人类这个特征，确是难得。不安于罪表示从罪中跃起的心愿与能力，这心愿与能力可以说就是创造的力量，从此才可了解人的创造性与理想性。生物生命的创造性只是机械的(Mechanical) ，唯有精神方面道德方面的创造性才可算是真正的创造性(Real creativity) 。它是属于精神的，所以它又代表理性(Ideality) 。理想的最后根源必是这创造性。这样的理想性才是「真正的理想性」(Real ideality) 。世人惯说的理想只是对未来的希求，只从未来未实现处说理想。毫不知理想是从不安于罪恶中跃起的心愿这个根源上说。如只是从未来未实现处说，则凡升官发财之类皆可说为理想。其实这不从内在道德性之根发，故不可说是理想，只可说是对未来的私欲或欲望。硬说它是理想就是导人入邪路(misleading)的了。创造性可谓(道德)价价之源，由此可知。孟子为了了解与定住「天命之谓性」的性之真实意义，直接从道德意识论性，使性之意义不再含糊不清(Obscure)或引人入邪。而通过主观的道德意识来了解并且定住性的全幅意义，正好比耶教中人教人通过耶稣了解并且定住上帝的全部内容一样。我们说「天命之谓性」那个性是创造的真几，现在我们由孟子的内在道德性之创造性来证实并定住这创造真几就是道德性的创造真几，证实并定住它的道德涵义是不可移。
孟子承接孔子的仁、智、圣三个观念，仁智圣都是主观性原则(参考第七讲)所统属的。圣又是践仁的最高境界，故孔子的中心思想在「仁」一字。孔子一生做的就是践仁的工夫，孔子的生命直是践仁的生命，仁是一切德性所从出，是真正生命的代表。孔子说仁已包含着智。且已包含着恭敬忠、恭宽信敏惠。故说仁是一切德性之所从出，孟子即由此仁心之全而说人之性，人之所以为人之理，真几。这样说性，意义最大的，便是孟子直接表达道德意识(道德意识虽为近代名词，但可恰当地去解释古意) 。这道德意识即指「道德的心」(Moral Mind) 说。孔子论语中未曾有「心」字。「心」的概念是首先由孟子创出的。其实是自然就可从仁转出的。孟子对人的道德心。分四方面即「四端」去了解(见孟子公孙丑)：
(一) 恻隐之心，即不忍人之心。孟子说：「人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。……恻隐之心，仁之端也」。用今日的话说：恻隐之心的引发是由于道德的感受。
(二) 羞恶之心。孟子说：「无羞恶之心，非人也。……羞恶之心，义之端也」。羞恶之心是由憎恶罪恶而起。
(三) 辞让之心，或作「恭敬之心」。孟子说：「无辞让之心，非人也。……辞让之心，礼之端也」。辞让之心或恭敬之心也都是真正内发的，不是虚伪的。孔子说：「人而不仁，如礼何? 人而不仁，如乐何?」便是这个道理。
(四) 是非之心。孟子说：「无是非之心，非人也。……是非之心，智之端也。」智有两方面的意义，即知识方面与道德方面的意义。中国传统思想中的「智」的观念是属于道德方面是非判断的智。是非即道德上的善恶，引发是非之心就是从心表现道德性。
孟子一路何以可与中庸、易传一路合在一起呢? 两路原来已有默契：根源于「天命之性」，而「天命之性」亦须从「道德性」了解、印证和贞定。说两路非合不可，又有什么根据呢? 这根据很著名，即是孟子尽心章所云：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」尽怎样的心? 当然是道德的心；充分实现(尽)道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。孟子亦说：「诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。」这已和中庸所说诚完全相同。「思诚」即中庸之「诚之」。「动」即中庸之形、着、明、动、变、化。「思诚」亦「尽心」之义。心量无限，心德无尽。「苟能充之，足以保四海」。「上下与天地同流」，「万物皆备于我」。此即足以知天，证实天命于穆不已，证实天道为一创造之真几。尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个通道至少可与天道取得一个默契。知天的知不是科学性的积极的知识(Positive knowledge) ，而是尽心为根据的默契，此是消极意义的知识(Negative knowledge) 。孔子五十始知天命，意味着孔子做尽心知性的践仁工夫，至五十岁才遥遥地与天取得默契。可是究竟是默契而已，天道永远不能好像科学知识一样的被人全盘掌握，天道永远是玄妙深奥不可测的。可是默契所表示的是生命之全部渗透于天道，这也就是尽其奥秘，但却不是测度之知。天道只可契(玄合)而不可测，只可尽而不可度。是以中国社会流行的占卜，如源出道家或阴阳家的术数之学，甚至宋儒邵康节的学术，都被许多人相信可以预测未来。然而在儒家心中，对天命、天道应予敬畏，不可随便乱测。否则「窥破天机」是不详的。因为「天机不可泄漏」。「窥破」、「泄漏」天机等于偷窃天机是盗贼的行为。故礼记经解篇云：「易之失贼」。严格地说，术数之学不能把握天道。如说天机可以泄漏，可以把握，那就等于降低了道德意识。儒家主张对天道的遥遥默契，有极强烈的道德意识在。这个道理在古时中国是很易为人了解的，但在今日却正为肆无忌惮的坠落所理没了。
了解孟子的性善说，才可了解并从而建立人的「真实主体性」(Real subjectivity) 。中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为「心性之学」。此「心」代表「道德的主体性」(Moral subjectivity) ，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。人站起来，其它一切才可随之站起来，人不能站起来，那么一切科学、道德、宗教、艺术，总之，一切文化都无价值。这是中国思想的核心，所以孟子是心性之学的正宗。宋明儒中的周、程、张、朱一路大体不是顺孟子一路而来，而是顺易传、中庸一路而来。陆王一系才真正顺孟子一路而来。可知程朱、陆王分别承接了古代对性规定不同的两路。离开这两路的当然不是中国的正宗思想了。
如告子说「生之谓性」，只看到人的自然生命；荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说；西汉董仲舒把春秋战国所有的自然生命转到「气」处言，也是偏至而不中肯；东汉王充主「用气为性，性成命定」之说，亦讲「气性」，始创了中国的定命论；至三国刘劭的「人物志」，更从「气性」转到「才性」。以上五人是中国心性之学的旁支之五个最重要的代表。这条旁支经过上述五大步的发展，对心性之学的正统起着补足辅翼的作用，因此亦有不可忽略的价值，尽管其价值远逊于正宗思想的价值。至宋代，这旁支所言的性一一归结于宋儒所说的「气质之性」，而孟子与易传、中庸所论的性则归结于宋儒的所说的「义理之性」或者「天地之性」。至此，中国的心性之学，已获得最具概括性的总结。其它论性的思想者，如扬雄、刘向、陆贾、韩愈等，只不过是心性之学旁支的旁支而已。
