壹．前言
弥尔(John Stuart Mill, 1806-1873)生处欧洲激烈动荡的年代，是时欧洲的旧王朝余烬未熄，但新兴的理念制度已经纷纷探头，民主、自由、平等不全然是崭新的理念，它在欧洲的旧土壤里已经蕴育了好几百年，但如何将它落实在制度的层面，则是一个全新的尝试。法国大革命以后，在民主的道路上艰苦地摸索着各种不同的制度；美国则是飘洋过海的新物种，虽然它有部份来自旧欧洲的思想传承，但是人文地理特殊环境所造就的美国民主，在托克维尔(Tocqueville)之前，没有任何一位欧洲思想家正视过美国的政治经验，更别说从那儿取经。英国身为当时世界的一等强权，威镇海内外．更在1812年给予美国一次惨痛的教训，美国的政制、文化自不在英国人的眼下，是以美国民主的实施情况，压根儿对英国的政治未曾有过太大的冲击。但法国大革命甫一发生，革命的浪潮瞬即越过英吉利海峡，在英国境内产生不小的冲击，急进派随之闻风响应，大有山雨欲来之势。到了十九世纪，随着工商业革命的蓬勃发展，各种现代性的症候—贫穷、失业、罢工、都市化、人我疏离等也陆续出现，从十八世纪末开始，持续不断的抗争、示威运动，恰似夏季四处奔窜的洪汛，不停的拍打着英国古老的政治堡垒，英国的政治也到了不得不改弦更张的关键时刻，1832年的大改革法(the Great Reform Act)，只小幅度地扩大了选举权，但有选举权的人口不过占全国成年人口的百分之八，这样的改革远不符民众的期许，进一步的改革势在必行，问题是该选择什么样的制度？例如国会该采一院制还是两院制？国会议员任期该有多长？国会的主要功能是什么？代表与人民的关系是信托(trustee)还是委任(delegate)？该采用什么样的选举制度？人民的参与是否该予鼓励？如何参酌英国的政治传统与英国的特殊条件做适时的变革？美国与法国的经验有什么值得借镜学习之处？这些环环相扣的问题长年盘旋在弥尔的心头，也是弥尔政治思想特别着力之处。
法国民主之途多艰是促使托克维尔撰写《美国民主》(Democracy in America, 1835)的主要动机，由于民主乃大势所趋，因此如何借镜于美国的经验，在托克维尔看来无疑是十分重要的，弥尔在《美国民主》上下卷出版之际，立即对该书做了深刻的评论，有见于英国也逐渐地面对民主的浪潮，因此如何妥善地因应成了弥尔终生关注的课题。其一生力主普及教育并逐渐的扩大公民的参政权，更是妇女参政运动的热心参与者，在《代议政府论》(Consideration on Representative Government, 1861)更是对参与之于公民精神的养成作用着墨甚深。何以政治参与有助于公民精神的养成？何种形式的政治参与有此一升华的作用？弥尔基于那些理由力主扩大公民的政治参与？此外，弥尔在强调扩大参与之余，又主张比例代表制、复票制等着重菁英份量的主张，这其间是否有矛盾、不一致？我们该如何去看待、响应这些问题？这些正是本文立意所在。
弥尔思想的诠释向来众说纷云，从早期被宗奉为一典型的自由主义者、「消极自由」(negative liberty)的捍卫者，直到晚近随着波卡克(J. G. A. Pocock) 及史金纳(Q. Skinner)的阐扬，公民共和主义俨然与自由主义分庭抗礼，成为一形构近现代西方政治思想的主要论述。在风潮带动下，弥尔的思想面目也为之丕变，有人视之为一公民自由主义者(civic liberal, Miller, 2000)或称他为共和自由主义者(republic liberal, Biagini, 1996, 22; Dagger, 1997, 102-104)，甚至干脆将弥尔挪移到共和主义的阵营中(Justman, 1991, 6; Semmel, 1984, 110)。转脸之间，弥尔宛如罗马的两面神(Janus)，忽而成为个人自由的推手，忽而为着重群体的纤夫，是耶非耶？面对这些分歧对立的诠释，我们该如何予以看待？当然如果弥尔还依然健在，肯定会对这争论不休的场景会心微笑，因为这一切恰恰印证了他在《自由论》(On Liberty, 1859)一书中的论点—其著作历经寒暑，依然是一鲜活的真理(living truth)，而非死的教条(dead dogma, C. W., XVIII: 243) 。
「鲜活」是弥尔思想中最关键的词汇之一，弥尔一生之中所以力主思想、言论的自由，因为这是避免停滞、持续进步的必要条件，积极、主动的个体性(individuality)更是带动社会、文明、文化进步的原动力；在政治上，不管君主政体或贵族政体，同样有待于他们的勇气与智慧才能维系，而代议政体何尝不需要积极的公民精神？是以公民的广泛政治参与，不仅可以强化人我一体的感情，更重要的还是在于这种公民精神是防止政治腐败、堕落，确保人民权利的力器，「一个矮化人民的国家，成就不了伟大的事业」(C. W. XVIII: 262)，雅典、罗马、中国之所以曾一度兴盛强大，就在于其政治体制中，个体的能量得以获得充份的释放，当社会中每个自我都是一个改进的中心，社会中就有无数改进的中心。个体能量的充份释放，无论于公于私都是进步的前提要件，而公民精神高尚情操的养成，更是避免专制、守护权利的不二法门，在这方面美国的乡镇制度及古雅典民主制度，对弥尔而言是针砭代议民主的最佳范本。
相较于其它的政府形式，弥尔别具慧眼的指出，代议民主特别容易罹患的痼疾并非只是集体平庸以及阶级立法，而更在于习焉而不察的多数暴虐。由于在君主、贵族政治中，少数异议的声音或许还能在民气相挺之下，得到些许的喘息，但在大众政治的时代，人民之声往往成了上帝之声，任何不同于多数的观点，很容易在「千夫所指、无疾而终」的寒蝉效应下噤声。任何一个社会少数的声音得不到抒发，甚至到偶语弃市的地步，在弥尔看来这一社会将先是停滞(stagnation)，而后衰颓(decay, C. W., XIX: 459)，因此人民积极、主动的参与对弥尔而言，不仅是守护个人权利的重要屏障，更是一个国家、社会能否繁荣昌盛的关键。鲁迅在<文化偏至论>中尝言：「掊物质而张灵明，任个人而排众数，人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。」(鲁迅全集，卷一，46)，其思想源头或许不来自弥尔，但他们所欲阐扬的精神实无轩轾 。

贰．公民精神与代议政体
一八六一年《代议政府论》出版，弥尔在短短的序言中表示：凡是熟悉我早先著作的人，会发现本书并无新意，因为书中所揭示的原则是我大半生逐渐形成的，而如有任何新颖之处，那就在于它将各项论点重新联结并补强论证而已！(C. W., XIX: 373)弥尔这番坦然的告白，无疑是十分平实的，因为书中所影显的精神、所揭示的原则、理念乃至所提出的具体建议，都可零星的见诸《自由论》、<托克维尔论美国的民主>(‘De Tocqueville on Democracy in America,’ 1835, 1840)以及<对议会改革的几点思考>(‘Thoughts on Parliamentary Reform,’ 1859)等著作中。但个人以为《代议政府论》毕竟是弥尔总结长久以来自已对政治所做的思考，也是弥尔一生最完整、最系统的政治论述，唯有藉由它才得以理解弥尔民主思想的总体轮廓，要准确掌该书的意义与价值，必须放在更长远广阔的历史趋势下来考察，由于弥尔在<托克维尔论美国的民主>一文中，曾不惮其烦的摘录托克维尔著作中的序言，可见此处应是理解弥尔政治思想一个理想的切入点，在该书的绪论中，托克维尔以千秋之笔写到：「身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然(a providential fact)这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它时时刻刻都能摆脱人力的阻挠，所有事和所有的人都在推助它前进。以为一个源远流长的社会运动能被一代人的努力所阻止，岂非愚蠢！认为已推翻封建制度和打倒国王的民主已经长得如此壮大，而其敌对者如此孱弱的今天，民主岂会裹足不前？」由于托克维尔深刻的体认到，民主乃大势所趋，甚至语出惊人地说到「谁企图阻止民主，就是违逆上帝的旨意」。为此他大声呼吁：「身为社会领航者的首要职责是：去教导(instruct)民主，假如可能的话，重新去唤起对它的信仰；洁化它的风尚；调整它的步调，逐步以治世的科学取代毫无经验的作法，并以认识的真正利益去替代盲目的本能；使其政府能适时适地的因应、调整，并依环境和人有所修正。」紧接着这段剀切的陈述之后，托克维尔以自我推销的口吻说到：「一个全新的世界，需要一新的政治科学。」(Tocqueville, 2000, 6-7 )这段引文难道不是托克维尔的夫子自道，自许及自期为法国民主的领航人。而「美国的民主」就如同马基维利(N. Machiavelli)献给美第奇(Lorenzo de’ Medici)的《君王论》(The Prince)一般，根本上都是一种安邦治国的策论(statecraft)，所不同者是托克维尔所关切乃是民主在法国的未来。既然民主已如江流之势，迅猛而至，与其螳臂当车，何如因势利导？使民主的发展有益于法国。倘若以上所论适切，那么弥尔在撰写《代议政府论》之际，何尝不以英国民主的领航人自励 ，细绎其文，该书宛如矗立在岬角上的灯塔，期望为犹豫、徘徊在改革与保守十字路口的议会、民主改革的英国起到知津、渡津的作用。
相对于法国王室的张皇失措、仓皇辞庙，十八、九世纪英国的政治发展乍看之下似乎平顺许多，然而这毕竟祇是总体的表象，事实上十九世纪英国的政治情势是暗潮汹涌，纷争迭起，以一八三二年的「大改革法」为例，也是短短两年之间内阁历几经改组，国会解散多次，各地街头示威、暴动、罢工、罢市、银行挤兑所换取的些许成果，然而这一小步，却是无数改革者前仆后继、以数十年岁月争取来的。一八三二年的改革，废除久为人诟病的「衰废城镇制」(rotten borough)，重新分配选区、降低选举门坎使有产者得以参政。但在这之后，贵族、地主的顽固势力依旧，而且资产阶级也已经加入了此一「保守的非神圣同盟」，工农妇孺的贫困如昔，且依然被摒弃在议会殿堂之外，只能在外头示威、吶喊。正是这一幕幕的场景为弥尔搭建了《代议政府论》、《论妇女的屈从》(On the Subjection of Woman, 1869)以及《论社会主义》(Chapters on Socialism, 1891)的布景。
弥尔有生之年，英国前后二度(1832、1867)进行选举改革，具有参政权的公民也由改革前的51万人(1831)扩增到250万人(1868, Cook & Stevenson, 1988, 68)，虽然此时离全民普选仍有相当大的距离，但就实质上来说，英国经由两次改革已逐渐成为代议民主政体。如同当时大多数的政治思想家一般，他认为幅员远超过一个市镇大小的社会，由于人民能亲身参与的祇是公务中的极小部份，因此最合适的政府形式就是代议民主(1861, C.W., XIX: 412)。
弥尔认为代议政府虽是最佳的政府形式，只要它能从雅典民主及托克维尔笔下的美国民主中吸收某些长处，特别是公民积极、主动地参与一公共事务，那么他就具有良善政治最强有力的因子。弥尔所谓良善政治的最主要因素、判准也是在政府治理下组成该社会人民的素质—品德与智慧，因此任何政府形式所能具有的一个最重要优点，就是增进人们的品德与智慧(C. W., XIX: 389~390)。一个政治体制的良善与否，不仅系于该社会人民的素质，更重要的，还在于该体制是否能经由各种制度的安排、规划让公民得以亲身参与，并由此逐渐培养、陶冶一种人我一体的公共情操。在《自由论》第三章论个体性(individuality)中，曾说：「祇有在做选择时，人类知觉、判断、辨别、心智活动、甚至精神偏爱的能力纔得运用。如果祇因那是习惯就去做，那他就没有做过选择。不管在辨别或希求什么是最好的方面，他都得不到实践的机会。心智和精神的力量，和体力一样，祇有使用才会得到增进。」(1856, C. W. XVIII: 262; C. W. XIX: 400-401)因此在弥尔心目中，代议政体相较于其它政体最大的长处，在于它能促使人民自身的改进。(C. W., XIX: 403) 据此，弥尔不能苟同那长久流传的一种看法—「如果有一位好的专制君主，专制的君主政体就是最好的政府形式」，因为这「事实上这不仅要求一好的君主，而且也要一个留心到各个层面的君主。」如果有这么一位精明干练的君主，那么「一个有着超人精神活动能力的人，管理着一个精神上消极的民族的全部事务。他们的消极就包含在那种绝对权力的观念中。不管是整个民族或者组成它的每个人，对他们自已的命运都没有有力的发言权。他们在有关自已集体利益方面，也不能抒发他们的意愿。一切事情都是由一个人的意愿决定，而如他们不去服从它，就是违法犯上。在这种统治下，会形成怎样的人类呢？他们的思想和活动能力又怎能获得发展呢？」(C.W., XIX: 400) 从这里我们可以看到弥尔最关切的，依然是人的德性、能力发展的可能性。他认为一个精明能干的君主，其为害远甚于一个坏的君主专制，因为他不断弱化人民的思想、感情和精力(C. W., XIX: 401)。
根据以上的说明，我们可以说相较于其它任何政体形式，代议政体远优于其它政体，但弥尔所期许的代议政体—「主权或最后、最高的统治权赋予整个社会团体的一种政治形式；每个公民不但对最后主权的应用具有发言权，而且至少有时会被征召去亲身参与那个政府，担任某些地方性或一般性的公共事务(C. W., XIX: 404)」 依照弥尔这段描述，很容易让人误以为此一政府形式其实卑之无甚高论，或许有人会以为弥尔这般要求、期许，在十九世纪或许是个少数例外，但随着民主化的进展，弥尔的理想在今日看来，已经显得相当稀松平常。其实，若按字面去理解，很难以把握到弥尔心目中的理想代议政府，在这里我们不妨从其著作中，其反复致意的古雅典民主以及托克维尔笔下的美国民主，去探查弥尔心目中的理想代议政体，究竟有什么特殊性？

参．公民精神养成的典范
　　身为功利主义的传人，弥尔早年思想不出功利主义的范畴，但父亲的严格教育，特别是古典教育—古希腊史、罗马史、柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)及西塞罗(Cicero)及利瓦伊(Livy)…等的著作，都使弥尔一生受用无穷，在《自由论》或《代议政府论》等著作中，不时可看到弥尔信手拈来、旁征博引；一八二六年的「心理危机」(mental crisis)是弥尔一生思想的重大转折，在卡莱尔(T. Carlyle, 1795~1887)及柯立芝(S. T. Coleridge, 1772~1834)等德国唯心主义的影响下，认识到完整教育不应该只偏重于智性(理性)的教育，而轻忽情感的培育(cultivation)，因此不同于边沁，弥尔十分重视诗歌、文学、艺术、音乐对于个人养成教育的重要性。将个人的这段经验放大，弥尔在自传的初稿(early draft )中深刻的反省道：「过去二十年，我看到许多年轻时提出的主张已获得普遍的肯认，而且我一生所致力的许多制度改革，也已经实现或在实现中，可是这些改变带给人们的福祉远不如我原先所预期的那么多，其原因在于它对要改善人类命运所必须仰赖的道德及精神状态无所增益。」(C. W., I: 244) 换言之，弥尔深切的体认到，一切改革的成败利钝，绝非建立一项制度、颁布一道道的法令就可以奏效，我们最须注意的是人们(治者、被治者、议员、选民．．．)是否具有相应的素质──德性与智慧？如果这一切付诸阙如，我们如何去培育、唤醒那样的素质？这是走出心理危机后的弥尔，其著作中最根本核心的问题，在《代议政府论》中，弥尔语重心长的说道：
　　如果人民的道德状态，堕落到使证人普遍说谎、法官及其僚属受贿的地步，那些为达司法目的而订定的程序规则，又能起什么作用呢？再说，如果一般人对市政都漠不关心，清廉和有能力管理的人都不愿意出来做事，而把职务交给那些只图一己私利的人，制度又怎能带来良好的市政呢？如果选民不在乎推选最好的议员，而选举那些为当选而洒最多钱的人，最广泛普及的代议制度，又会有什么效果呢？如果议席可以用钱买，或者如果他们生性冲动，不受公共纪律的规范也无法自我克制，使他们不能进行冷静的审议(deliberation)，在议场内以暴力相向，甚至以来复枪相互射击，这样的议会又有何用？还有只要人民性喜嫉妒，只要任何个人可能获得成功，那些原本和他携手合作的人却暗地里联合起来打击他，这样的政府或其它共同事业，又能取得什么进展？在任何时候，只要人民的一般倾向如此，每个人只管图自己的私利，而不忖度或关心他也有所分享的一般利益时，在这种情形下就不会有良善的政治。(C. W., XIX: 389-390)
　　任何制度的改革必须辅以心灵的改革，但人民的德性、社会的风尚非一日养成，万一人民、社会缺少相应的素质，该怎么办？公民的美德(arête)可以培养吗？换言之，公民教育有无可能？ 弥尔的答复当然是肯定的，《代议政府论》的诸多理念、制度构思就是他开出的处方，在这长长的药单中，其所欲调理的就是在代议制度下，尤其是商业精神(commercial spirit)弥漫，个个唯「挣钱」(money-getting)是尚的社会中(C. W., XVIII: 169)，「公共精神」、「公民精神」的不足与匮乏(C. W., XVIII: 198)。
　　广土众民之下直接民主已不切实际，伴随着工商业的快速发展，人我的关系也发生了巨大的变化，整个社会的风尚是不断的往「自扫门前雪」的方向吹(C.W.,  XVIII: 132)。在这种景况下，如何培养公民精神？公民教育从何处着手？这些问题我将留待下节处理。这里我先将介绍弥尔心目中二个培养公民精神成功的典范—美国的市镇自治以及古雅典民主—特别是修昔底德(Thucydides)记载的伯里克利(Pericles)在＜葬礼演说词＞(funeral oration)中所描述的盛况。
托克维尔《美国的民主》对弥尔思想有过很大的影响，当托克维尔《美国的民主》上、下卷出版之时，弥尔在杂志上分别发表书评，盛赞该书的慧眼独具，其中尤以托克维尔对美国新英格兰地区市镇精神(township)对于公共精神、爱国心的养成，不仅使弥尔深受启发，更使弥尔心向往之。(C.W., XVIII: 60~63)
何以新英格兰小区自治会令弥尔如此心仪呢？以下我们拟摘录其中的精华以兹说明：
在美国，乡镇不仅有自己的制度，而且有支持和鼓励这种制度的市镇精神。新英格兰的市镇有个到处可见的激励人们进取的优点，那就是自主和有权力。…而在欧洲，统治者本人就经常缺乏市镇精神，因为他们许多人只承认市镇精神是维持安定的公共秩序的一个重要因素，但不知道怎么培养它。他们害怕市镇强大独立以后，会篡夺中央的权力，使国家处于无政府状态。但是，你不让市镇强大和独立，你从那里只会得到顺民，而决不会得到公民。…于是，在美国的乡镇，人们试图以巧妙的方法打散权力，以使最大多数人参与公共事务。…在美国，爱国心或是通过实践而养成的一种眷恋乡土的感情。这样，乡镇生活可以说每时每刻都在使人感到与自已休戚相关，天天都经由履行一项义务或行使一次权利而实现。…他们在力所能及的有限范围内，试着去管理社会，让自已习惯于可以实现自由的组织形式，而没有这种组织形式，自由只有靠革命来实现。(2000, 64-65)
弥尔赞赏托克维尔的观察入微、切中肯棨，，而十分讶异成群的英国旅行者竟然无视于这种市镇自治制度(municipal self-government)，或许这些旅行者以为此一制度和英国的教区自治没什么分别而未加重视，但事实上他们忽略了这是公民教育最重要的养成基础，其关系重大，因为这不仅使得民治政府得以维系，也是使民治政府得以往理想的方向发展的主要凭借。人们唯有藉由自由积极地参与地方事务，他的智能和心智能力才能得到锻炼，而这同时也培养爱国心和公共精神的最佳方式。此外，弥尔认为就如同托克维尔所指出的，地方民主(local democracy)是全国民主的学校，也是确保全国民主的安全阀，人民唯有经由地方自治的参与学习，他的思想、能力才能得到适当的锻炼，而更重要的是使人民养成一种习惯。(C. W., XVIII: 61-63) 而这一切光靠间隔好几年才投一次票，公民在日常生活中也没有养成习惯，而其思想与道德也没有得到锻炼，．．．政府是革命或反革命并不重要，反正所有的事情都是由政府来做，而不是由人民亲身去做。(C. W., XVIII: 167)
　　如果说美国的市镇自治制度是当代养成公民精神的典范，那么雅典民主，特别是伯里克利在＜葬礼演说词＞中所颂扬的雅典民主，就是古代和现代民主的典范—「古希腊司法陪审制(dicastery)及公民会议(ecclesia)的习惯对于提升一般雅典公民智识水平之大，在古代和现代民族中还没有类似的范例。」(C. W., XIX: 411)。在评论其好友葛乐特(G. Grote)的希腊史时 ，弥尔更颇为夸张的说道：「欧洲民族的真正祖先并非来自于所继承的血统，而是来自于其继承中最丰厚的一部份。在英国史上，马拉松(Marathon)战役的重要性远胜于哈斯丁(Hastings)之战。假如那时选择的不是这条路，那么不列颠人(Britons)和撒克逊人(Saxons)还将继续在森林里流浪。」(C. W., X: 273)
　　当代希腊史研究权威韩森(M. H. Hansen)认为雅典民主不只是一部宪法、一套制度，更是一种生活方式。就希腊思想来说，除非和人民性格和生活方式相搭配，没有一部宪法能够贯彻，要有民主，就要有民主的人(democratic Man)及民主的生活方式；而依照希腊人的看法，这些都有赖于政治制度的养成，城邦的制度教育并型塑着公民的生活，要想过最好的生活，就必须有最好的制度。(Hansen, 1991, 320)
　　在这里我们自然不可能去详细说明雅典的政治制度，我们只能像葛乐特或弥尔一样，经由修昔底德笔下，去揣摩、欣赏伯里克利所描绘的雅典民主，底下是对该演说词的部份摘录：
　　我们的制度所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是被少数人掌握。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的。让一个人比别人优先担任公职的时候，并不是因为他是某一特殊等级的成员。而是因为他有真正的才能。任何人只要对国家有贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样。当我们的邻人为所欲为的时候，我们并不因此生气给他难堪，以伤他的感情。在我们的私人生活中我们是自由和寛恕的，但在公共事务中我们遵守法律，因为这种法律使我们心服。
　　
我们的公职人员，在关注政治事务的同时，还关注自己的私人事务；我们的普通公民，虽长年累月地忙于劳作，但是仍可以对国家大事作出公平的裁断，因为我们雅典人和任何其它民族不一样，我们认为一个不关心公共事务的人不是一个没有野心的人，而是一个无用之人。我们雅典人即使不是个倡议者，也可以对所有问题作出裁判；我们不是把讨论(talking)当做绊脚石，而是把它看做是任何明智行动所必不可少的首要前提。

一言以蔽之，我们的城邦是全希腊的学校。我认为世界上没有人像雅典人这样，在个人生活的许多方面如此独立自主，温文尔雅而又多才多艺。(修昔底德,2004,98~101)

如果说雅典城邦是全希腊的学校，那么在弥尔的心目中，古希腊、罗马共和时期就是欧洲精神的摇篮。弥尔在其所有的著作中，经常征引古希腊、罗马的思想人物制度作为一种典范，其中对于雅典政制更是赞赏有加，弥尔认为在伯里克利时代的雅典民主，虽然有奴隶存在，妇女也没有参政权，但就像当时的北美一样，是一种由多数的穷人、小土地持有者及工匠所组成的「大众的政治」(government by a multitude)。此外最重要的，是他们都具有政治参政权，在该社会中政治具有无限的公开性(boundless publicity)，人民也享有充份的言论自由。和贵族式的罗马共和不一样，古雅典民主制里面每个职位和荣誉对每个公民都是开放的，无论公共或私人的问题，每个公民都能聆听到当时最贤能的人的讨论，每个人都怀着真诚的目的并做好充份的准备参与审议与司法的工作。雅典制度的运作形成了日常的政治教育，对此弥尔赞道：相较于现代国家，他们甚至还没有想到用什么类似的办法去教育他们的政治家。雅典民主的旺盛精神，使在大众里的每个个人其情感和利益都心向着国家，每个人都视国家的自由和伟大是个人首要考虑的原则。(C. W., X: 324~325)
美国的市镇自治以及古雅典的民主制度之所以受到弥尔的青睐，主要是小规范的参与实践是培养公民精神的最佳场域，由于弥尔相信人类的智能与德性就像人的体力一样，必须经由锻炼才会有所增进，因此若想要有良好的代议民主，公民就必须有相应的公民精神，而此一精神绝不是偶尔选举投票所能养成的，因此地方自治、陪审团制度等等各种公共活动的参与是养成公共精神的最佳渠道。

肆：参与和公民精神的养成
根据上面的叙述，我们可以说代议政府的成败优劣，最关键的就是公民的素质──即公民精神的有无是决定这一切的关键。但在实际政治上，如何去养成公民精神？公民教育如何才能达到预期的效果？美国市镇自治以及古雅典民主的经验都成了弥尔参考的重点。但在回答这些问题之前，我们必须先面对以下的课题：由于英国当时具有投票权的人口非常有限，劳工及妇女连最基本的参政权都尚未取得，如果连参政权都没有，怎么谈得上公民精神呢？
弥尔主张代议政体，反对任何形式的专制政体，甚至认为好的专制政体为害远甚于坏的专制政体，其所根据的理由，就在于专制政体处处为人民做决定，无形中弱化、瘫痪了人民的能力，而「当人类的行动范围受到人为限制后，他们的感情就必然变得偏狭和萎缩，行动是感情的源泉，如果不让一个人为国家去做任何事，他就不会去关心它。」(C. W., XIX: 400) 换言之，唯有让他们亲自参与实践，在讨论、判断、裁决的过程中，他的能力才会有所增进。如果这是弥尔反对专制政体的主要依据，那么同样的道理不也适用那些未取得参政权的劳工、妇女吗？
的确，弥尔是劳工阶层及妇女的代言人，虽然他认为选举资的取得必须有一定的要求，如识字、未领教会救济金等(C. W., XIX: 470-472)，但只要符合这样的条件，就没有理由将这些人排除在投票亭之外，其理由可归纳如下：
第一， 每个人都是自身权利和利益唯一可靠的守护者—弥尔特地以工人阶级为例，说明由于工人阶级在议会没有代表，没有几个议员会从工人阶级的角度去看待问题，遇着劳雇双方的争执，总是片面听取资方的意见，弥尔说：「在发生与工人有关的问题时，他们又何尝不是根据雇主的观点去考虑的呢？我不是说工人对这些问题的观点，一般会比别人更接近真理；但工人的观点有时也同样接近真理；而且不管怎样，他们的意见总应该被尊重地听取，不应该像现在这样，不但被置不顾，甚至根本不予理睬。」(C. W., XIX: 405) 在《自由论》中，弥尔曾说过所有的真理都可能是片面的，所有道德、宗教、学说也不可能含盖一切的真理(C. W., XVIII: 252-259)，同样的道理，在劳资双方的冲突中，道理不会总在资方，因此不管其意见是否合理，但最起码他们的意见总该被听取、被尊重。
第二， 平等的自由对性格的激励有莫大的作用—如果说思想、言论自由是社会、文化得以进步的前提要件，那么昂扬的个体性则是进步的源头活水，在政治场域中其道理也相仿。「如果一个人…能让他在认为事情错误时，公开反对和尽力改变它们，人类才能的表现就会迥然不同。…假使他有同等的地位从事竞争，不必以他的成功仰承另一个集团的鼻息，那对任何人的自助和自恃，就多了一种莫大的鼓励。如果他被摒弃于团体以外，而且被贬抑得要在门外向命运的裁决者乞求，而不在屋内和他们磋商，那对个人固然是一个大的打击，对一个阶级也是一个更大的打击。祇有在政治影响所及的人都和别人同样享有充份公民权利，或有希望成为那样时，自由纔能发挥鼓励性格的最大作用。比这种情绪上的影响更重要的，是公民有时会被要求担任某些社会任务，获得性格方面的实际训练。」(C. W., XIX: 411)　
第三， 避免疏离、冷漠的不断滋长：「在一个号称民治的政治中，凡是没有投票权以及没有希望获得投票权的人，不是变成永远不满的份子，就是感到社会的一般事务与他无关；那些事务是由别人为他管理；他除服从法律外没有过问法律的权利，除做一个旁观者外也与公共的利益和事业无涉。」(C. W., XIX: 469)　
基于上述三个理由，弥尔认为当人们符合一定的资格之后，就没有理由对劳工阶级或妇女…等不开放参政权。随着参政权的不断扩大，相应的公民精神也应该有所提升，弥尔主张：
诱使他们留心政治事务，介入那些重大、遥远和复杂的利益。对于以工作为常业，在生活方式上不能接触多方面印象、环境或思想的手工工人来说，祇有藉政治讨论使他了解远因和在很远地区发生的事件，纔会对他个人兴趣方面产生显著的影响；而且也祇有经由政治讨论和集体政治行动，纔能使一个在日常工作上把兴趣集中在一个狭小圈子内的人，学着为他人设想和与他人有共同的想法，自觉地成为一个伟大社会的一员。(C. W., XIX: 469)
换言之，唯有让每个人和他人一样，享有公民权，自由才能对性格发挥最大的激励作用，而如果更进一步，让每个公民有机会偶尔或轮流担负某些社会任务，就像古希腊雅典的公民参与政治集会或轮流负责司法审理的工作，使其性格获得实际的训练，则对其情感和观念必然有所裨益，因为：
由公民参与社会任务，纵然只是偶然的参与，也会对其道德教育大有帮助。因为在从事这类社会任务时，他要衡量的不是他自己的利益；在遇到几种对立的主张时，他要根据个人偏好以外的准则去做决定；在每一场合都要运用那些依据共同利益为基础的准则，……他会从心理感受到他是社会的一份子，凡有益大家的事就对自己有益。在缺乏公共精神教育的地方，个人所处的社会地位既然无足轻重，因此他们除服从法律和听命政府外，也极少感到对社会负有什么负任。他们朝夕所想，无非是对个人或家庭的利益和责任，这种人从不会想到集体的利益，及和他人一起共同追求某些目标。他们所想到的只是和他人竞争，甚至多少以他人的牺牲为代价。由于彼此从未为共同的利益携手合作，因此邻人既非其同盟者，亦非其伙伴，而只是一个竞争的对手。(C. W., XIX: 411-412)
根据以上的说明，可知在代议政体中，公民精神可谓攸关重大，但要振兴公民精神，首先必须适时适地开放选举权，尤其是对于那些还被排拒在投票亭之外的劳工阶级和妇女；其次必须在制度上做些变革，让人民除了定期投票之外，还有更多机会参与大大小小的公共事务，例如担任市政工作或参加陪审…等，因为唯有经由亲身参与实践，他们的德性、才能、情感、视野才会有所增长扩大。当然，除了提倡公民精神之外，如果能够使有教养的阶层进入议会，议会又能经由广泛公开的辩论(talking)、审议，让每一个重要的个人意见都可以获得充份的讨论，那么也将大有助于民众对公共事务的了解和参与。个人以为弥尔所主张的复票制、比例代表制、专司立法的立法委员会、以及所谓的政治家议院等制度设计，都可以从公民精神的角度去重新审视。

伍．结语
归结前面各节的论述，我们可以说弥尔确实是一个自由主义者，但个体性、德性、与公民精神确是一个国家、社会须臾不可或缺的素质，因此说他是一个公民自由主义者或许是一个更准确而适当的描述。近代中国自严复翻译《自由论》以来，始终存在着一个说法—认为弥尔的思想经由严复的译介，片面地强调国家而忽略了弥尔原本对个人自由的重视，因而也使得近代中国的自由主义发展蒙上一层阴影，对此，个人颇有保留，因为在弥尔的思想中，个人相对于国家、社会文明，并不是一个此消彼长的关系，而是相辅相成的。他没有为尊个人而贬国家，反之亦然。思想言论自由在他的体系中，是社会文明得以不断进步的前提要件，但积极的公民精神又何尝不是守护着个人、国家社会的重要凭借？
总之，弥尔认为历史并不总是朝着进步的道路前进，任何一个国家、社会、乃至于一个文明，都有可能停滞，并由盛而衰，中国、希腊、罗马尚且如此，英国如果不早为雨绸缪，未来也有可能步上这个后尘。处在政治改革摸索时期的英国，如何积极吸取美国民主以及雅典民主宝贵的经验，公民精神的提振与否是攸关这一切改革成败的枢纽。

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参考数据
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原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观》 江苏人民出版社，2006年。

一、 引论

当代政治思想家，不论其立场为何，大致都关怀公民之政治实践的伦理；他们忧虑现今资本主义经济所推促的商品消费的社会与「自恋之文化」的氛围导致公民之政治意识的薄弱，以及由此带来的政治疏离，甚至虚无的作风。基于这种关怀，他们援引各种不同的思想资源，批判当前的公民之处境，并重新阐释公民的德行与政治责任的意义。
当代政治思想的公民论述（或公民之概念）大致而言，皆肯认公民的政治实践乃落实于公共领域当中，不论这个公共领域是汉纳˙鄂兰（Hannah Arendt，1906-1975）所表示的古典意象，或者如尤根˙哈伯玛斯（Jürgen Habermas）与查尔斯˙泰勒（Charles Taylor）所阐释的现代之布尔乔亚（或资产阶级）的公共空间。从分析的观点来说，公共领域是独立于国家主权以及市民社会（包括家族与家族的生活单元）之外，而成为公民相互交往、言谈、论辩的场域。公共领域，理想地来看，可以酝酿出公民的理性舆论以及公民的权力（civic power），俾以防制国家主权的专擅作为以及政府的草率政策。然而，从实际的情况来看，公共领域跟国家的宪政法治以及市民社会的活动互有关系。就此观之，公民在公共领域的活动就呈显其复杂性。
公共领域虽然独立于国家之外，但在当前民族国家及其宪政在被理解为具法统性的条件下，公共领域很难完全脱离民族国家的框架，而得以形成某种跨国界的「世界主义式的」（cosmopolitan）场域。公共领域的非制度性性格必须跟民族国家的宪政法理结构产生互动关系，这种互动也蕴含某种程度的紧张。相同的情况也发生于公共领域与市民社会的关连上。当今的市民社会的形成有其资本主义市场经济的背景，因此，市场经济的逻辑及其理念（诸如，追逐个人利益、经济的兼并、商品消费以及个人生涯规画的优先性）就可能侵蚀着公共领域的完整性以及公民的政治关系与责任。
公共领域一旦跟民族国家与市民社会形成一种互动的关系，会产生它们彼此相互影响与侵蚀的问题；就此也带来了身份认同的问题。身为公民，他往往跟作为市民社会的成员的身份（如「经济人」与「职场工作之人」（job-holder））有所差异；再者，作为一位民族国家的成员来说，公民亦兼具民族的身份。在这里，公民承载人民或民族的主权，就如Gianfranco Poggi所说的，公民作为主权者的身份（citizens as sovereigns）。这种身份在当代政治中虽然只是规范性的，但是实际上它赋予公民创制国家的正当性，这也使得公民成为国家之制宪者的身份(citizens as constituents)。从以上的解释，公民的资格（或者能力），就如Poggi所说的「是属于任何个体所拥有，但是，个体不纯粹只是公民而已，他亦拥有不属于公共领域的资源与利益，这些资源与利益甚至被个人视为比纯属公共领域的更为优先。」（2003：42-43）
针对公民身份本身具有的差异性，当代政治思想各依其理论的立场，而有不同的阐释观点。针对公民身份的差异性，本文尝试作一种观念史的阐述，其旨趣在于说明自十三世纪以至十八世纪的法国革命，公民之观念随着不同之时代脉络以及各种理论之解释，而有不同的观念内涵。公民之观念因而具有其历史的特殊性格。换句话说，每一个时代皆会形成某一种主导性的公民理想，譬如，十六与十七世纪之交，欧洲在主权国家所形构的脉络中，先前新古典共和的积极性之公民的理想就逐渐被主权理论的「属民」理想所更替，但这不意味着主导性的公民理想不会被其它公民的观念所挑战。在这里，本文说明公民观念的多重性与复杂性在十八世纪的法国革命的处境中清楚地被凸显出来，而当前我们谈论公民之身分、权利与权力的各种理论的解释，诸如自由宪政的、激进之共和主义的、民族主义的以及人权的公民观念所形成的彼此对立，早在法国革命期间就已显现其端倪。

二、现代公民观念之滥觞

现代之公民观念在其形成之初就已呈现了相异且对立之概念的交错互动。欧陆的市镇与城邦自十三世纪以来兴起了城市之「共同体的运动」（commual movement）。它的目标在于抗拒君主（不论是专制政体或帝国体制之君主）之宗主权的压迫，而力求城市与城邦的自主性与自治权。城市（与城邦）的居民大都是经营商业、海外贸易或金融业的「布尔乔亚」。他们从事的经济活动跟中古庄园的农民不同，也不隶属封建的社会等级系统，而能享有较大的平等地位。作为城市的居民，他们必须共同参与市政、分担公共事务的经费，这种民主的实践经由当时政治思想家，如马基维利（Machievalli，1469-1527）、Johannes Althusius（1557-1638）、格老秀斯（Hugo Grotius，1583-1645）的解释，而塑造出公民之共和主义的理念（Pellicani，1994：Ch.6-9；Van Gelderen，2003：85-89），其基本的论旨在于，肯认公民的自由身份与自由之结社。这种自由结社，或所谓公民的结社（civil association）乃构成了「人民」（populus）的概念，并强调任何主权的资源皆来自于此；另一方面，这个时期的共和主义肯定公民之参与以及由此培养理性之审议以及合作的伦理德行。
然而，自十六世纪以来，欧洲随着现代国家的发展，发展出以主权为核心的法律与人权的理念。这种「主权——法律」的理念跟共和主义的理念交错互动，而且形成对峙。主权作为至高的权力（与权威）不仅落实于城市的市政咨议会（city council） ，也构成了现代国家的「灵魂」。这些主权者试图在他们统治的领域内，统合区域性的庄园、市镇以及各种行会与教会等结社。他们冀望以绝对的、单一的主权及其典章律令与行政体系，收编地方的自主权。如此，主权与地方的分权，中央集权的政府与共和的混合政制（mix constitution）…等理念形成一种拉锯。以这段时间的英国为例，现代国家的形构与资本主义的市场经济的互动，在此进程中，资产阶级（不论是城市的商人、实业家、或乡村的地方仕绅）与无产阶级（不论是城市的劳工或乡村的农民）以及君主与贵族皆卷入了权力与利益以及政治意识型态的冲突与斗争（Ellen and Neel Wood，1997：5-26）。专制君主的君权神授的理念受到资产阶级的「主权在议会」之理念的挑战，前两者又与下层阶级的「人民主权」（与取消私产权的诉求）彼此相争相斗。基督教派的激进派以及新教与旧教彼此对立，并且与公民之共和主义的理念相搓相揉，而跟国家主权的理念相抗衡。
依照Istvan Hont的解释，欧洲现代国家的发展，其显著的性格乃是「现代主权以其君主制的形式给制度化，这即是『绝对（或专制）主义』 ，以及后来所谓『开明专制』的兴起。」（1994：179）「绝对（或专制）主义」之主权概念虽然在中古世纪已有，但在布丹（John Bodin，1520/30-1596）与霍布斯（1588-1679）的理论中，方有系统性的阐释观点。
主权理论关注的主要问题在于，一个政治共同体（res publica）若要建立与维系其统一性的秩序，必须树立主权者，他的权力是独一的、至高无上的、不容分割的以及是常存的。他的权力代表最后的政府决断以及仲裁。一反过去公民之共和主义的理念，主权不是落实于人民整体。现在，主权者是人民经由契约关系的同意而产生，也因为这个关系，主权者被赋予权威（authorization） ，主权者的权威源自人民的同意。作为人民的代表，主权者遂可以合法性地垄断暴力工具的使用，俾以防御暴力，并且也因此可以制订法律、建立政府，以及管理人民的公共事务。
依照布丹与霍布斯之主权理论的逻辑，主权者既是法律的根源，他就操有「制宪权」（constituent power），同时也是宪政秩序的维护者。就此论之，他的地位就超越法律以及宪政秩序之外。这种地位使主权者在特定的，如史密特（Carl Schmitt，1888-1985）所说的「异常」时刻，可以修改或甚至更新既定的宪法。然而，这并不表示主权者可以任意行使其权力。关于主权者的权力的限制，十六、十七世纪的政治思想家提出他们各自的理论观点，这些观点的基本前提，一方面是契约关系的同意以及共同体之和平与福祉；另一方面则是自然法则与基本权利的限定：主权者与立约者皆被设想共同具有理性计算（或考虑）的能力，因此得以依照自然法则的格律，理性地审议与决断其行为。尽管自然法则所牵涉的解释之歧异必须由国家的法律作最后的公断，然而自然法则依然是主权者审议与决断的根据。同样地，自然的权利虽然经由契约关系，而转变成为「市民之权利」（civil rights）。但是，既是契约关系的约定，主权者就必须透过宪法与司法的途径，保证权利的有效性。沿顺这个解释的脉络，本文以下进一步讨论人权与公民身份（与资格）的议题。
    在国家之主权的理论当中，公民与「属民」（subjects）的概念并陈。从这里引发一项有待解释的课题：这个公民的概念是否保留共和主义的内涵，亦即：公民的自由身份、参与公共事务的美德以及公民共同体的自治？自十六世纪以来，现代国家的建构的历程也连带地改变了公民身份（与资格）的认同，其中的关键在于，现代国家的形构即是，国家在其统领的疆域内，凭借宪政架构、司法的管辖、行政管理的系统以及军警武力、整合多元且异质性的社群与团体，使之成为一个统一性的秩序。据此来看，现代「国家」的概念，就如Hont所指出的「即被创造来强调一个持久的以及不可分割的同一性，这个同一性不在于小型的以及具有自觉之忠诚的共和主义的共同体，而在于，相当程度之异质性的广阔的单元（疆域）。」（1994：188）
因应这样的具体脉络，国家之主权理论在运用「公民」之概念时，虽然保有自由身份的意涵。但这自由，就如布丹所提示的，因主权之统治而被降低，自由纯系个人人身的自由「而不必然蕴含如亚理士多德所说的政治参与」（1992/1586：1）。同样地，霍布斯从主权者之政治权力的观点，阐释个体在主权者的治理下，他的政治身份毋宁是「属民」的身份，此意指个人服从政治权力、法治以及承担「属民」的责任与义务。在没有完全舍弃共和主义的「公民」概念的情况下，霍布斯亦如同布丹，给予如下的意义：公民意味「从属性的政治位格」（subordinate civil person）。在这里，「政治位格」意指国家（civitas或Commonweal）；公民即是国家的，也是「手握主权权力者的属民」（1998/1641：74）。霍布斯从论证国家之主权者的产生及其权力（与权利）的本质，提出公民的观念。尽管他的论证极为复杂，而且亦有难解的吊诡存在，不过在这里还是必须稍作解释。霍布斯声称：国家（或「利维坦」）是人民的理性与意志的产物，就如他所表示的：国家是「人为设造之人」（artificial man）」，具有人造之灵魂与意志。但是，依造霍布斯的基本人性观，人是作为一孤立的个体存在的。这个个体只为自身，而不断地争取足于凌驾与支配他人的权力，不论是物质的、社会特权的，或者是威望的权力。因此，互为孤立，彼此竞争的个体如何可能从多元分立的「杂众」（multitudes）转变成为集体性的人民（demos）？除非内在于「杂众」得以出现一具强大之胁迫性的力量，或者外在于它们有强大的敌对势力威胁其财产的安全与领土的完整性，否则人民集体的统一性就无法产生。据此，霍布斯设计出人彼此交战的「自然状态」，作为解释性之设置，然后循经社会契约论的论证逻辑，并辅助以人的道德心理的解释，阐明个体因惧怕「横死」（violent death）以及藉由理性计算的考虑与选择，而愿意共举主权者作为最后的仲裁者以及政治的决断者。在这个关键点上，「杂众」才能形塑出集体的「人民」；自然状态也才有可能转变为具统一性的政治社会。主权者是人民互订契约而产生，是为人民所信托，主权者的权威也因此是由人民所赋予的。不论霍布斯的主权的理论是否出现论证上之「恶性循环」，其论证的主题在于强调：「杂众」之所以能够统合自身，而成为国家的关键，乃是能推举一位最高权力的决断者，以具体表现国家的统一性。因此是主权者，而非人民代表了国家的统一性。这种主权的理论，依Istvan Hont的解释，乃是「间接主权」的理论（1994:185-86）。
从主权者与人民的契约关系来看，人民为建立一和平之秩序，将他们在自然状态中拥有的自然权力，除了保留个人生命与财产权利之外，悉数让渡给主权者。由于契约的让渡，人民有义务从属于主权者的政治权力及其制订的法律，简言之，即是国家主权者的「臣属」或是「属民」。「属民」的地位不是奴隶，而是自由人的身份。在法律保持沉默的情况下，个人拥有自由去从事理性认为有利的事情（Hobbes，1996/1651：ⅩⅩⅠ）。由于「属民」从属的限制（或者，他们自由的程度）是由主权者所设定，因此，他们的自由不能限制主权者。同时，主权者的自由权利不能跟「属民」所享有的相混淆。唯有主权者能够承担公共的防卫与安全的政治责任，「属民」被取销了公民对政治事务的关怀与参与（包括承担防卫共同体之国防安全的责任）；他们现在只关切私人福祉。公民之地位的改变亦牵涉抵抗权的问题。霍布斯的主权者基于人之自保之权利，容许「属民」可以抵抗主权者施加于他们身体的暴力（包括死刑）。然而，这种「市民服从的界线不能相对地被用来限制主权者的权利。」（Zarka，2004：172-181）换句话说，抵抗权仅限于个人自身，而不能应用于政治性的公共领域。就这一点来讲，霍布斯的主权者必须防范「属民」的抵抗权演变成为假借「人民主权」之号召的集体动乱 。在宗教战争惨烈的时代中，霍布斯企图建造出一全能的主权国家，俾以带给人间和平之秩序。但主权国家是否如霍布斯所设想的，固若金汤？
霍布斯的「利维坦」虽然是尘世间的神祉，具无比的威势，但它既是人为设造的，则必会腐朽。在《利维坦》的第二十九章中，霍布斯剖析「利维坦」遭支解以致于死亡的可能性。若证之于历史事实，在这些可能性当中，最重要的是，宗教信仰对主权者权威的挑战。主权者容许信仰宗教的自由，但是也把宗教的良知与判断转变为信徒个人内在私领域的活动。凡涉及宗教良知之判断的分歧与纷争，必须以法律（即所谓「公共性之良知」）以及主权者之仲裁为依归。尽管如此，宗教的信仰并无法满足这种限制，信徒以个人良知为最高仲裁，也视良知为个人言行的主要动力。既是如此，信徒自觉高于主权者与法治的权威，他们往往罔顾政治与私人领域的界线，各凭私意论断公共事务，也各以其学说蛊惑人心。是故，在国家当中，形成各个自以为是的主权者。他们由于缺乏充份的代表性，因而互不相让，彼此攻伐，这种处境触发「利维坦」的解体。
其次，霍布斯的主权国家与人民整体是互为依存的。没有主权者的威势，人民无法成之为整体，但缺乏人民的同意与信赖，主权者则无所立。是故，主权国家为求巩固与稳定，必要防范任何个体利用这业已统一的人民整体作为意识型态的根据，企图颠覆既定的主权者。在这里，霍布斯特别指出古典共和主义的「人民之政府」（popular government）是形成这种意识型态的最主要之观念。这观念蛊惑「君主制」下的属民，让他们相信：「唯有生活在人民之政府当中才享有自由，在君主政体中，人是奴隶。」（1996/1651：ⅩⅩⅨ，226）以譬喻来说，人民主权的鬼魂永远飘荡于主权国家之内。「统一的属民就同属两个主权，两个王国。」（ibid：227）
霍布斯所忧虑的「利维坦」的衰弱，或者甚至解体的可能，在十八世纪以后的主权国家之发展中，逐渐成为历史的事实 。鲁索（J. J. Rousseau，1712-1778）首先发难，将「人民主权」之鬼魂拉回人世，赋予真实的生命。他抨击霍布斯的君主制之主权，无异是奴隶主。为解放人民之缘故，必须砍断君主之头颅，而以人民之集体取而代之。是故，在霍布斯之主权理论当中，被压抑的人民之权力，现在，在鲁索的理论当中，成为主要的论证角色。对比霍布斯的「间接性之主权」的观念，鲁索的「人民主权」的理论呈现直接性之特征。这个理论把主权从君主手中转移到人民之中，取消了人民及其主权者之间的距离，继而将两者合而为一。依照契约论的论证逻辑，主权者是人民的代表，现在，主权者既是人民，那么人民即是与自己合而为一。以鲁索的论证，这即是人民彼此互订契约，将权利悉数让渡给人民的整体。是故，人民之主权就具有自创其权力的条件及其统一性（譬如，政府的治理与宪政法律）的动能。但另一方面，人民自身也成为其主权的「属民」，因而有义务绝对地服从自身订立的法律与颁布的命令（蔡英文，2002a：14-15）。
针对霍布斯的主权理论来说，鲁索的「人民主权」理论具激进性与革命性，但也跟霍布斯的论证一样呈现「恶性循环」。依鲁索的论证，自由与平等的个体的结合唯有在形成「全意志」（general will）时，才能形成人民之整体。但是，「全意志」具体表现在「集体性之道德」，而且这种「道德整体」在公民缔约之前，就必须形成；缺乏了它，订立与履行契约就丧失了构成的条件。但这如何可能？除非鲁索预设人性纯然无任何私欲，而且先天秉具公共性的道德情操。再者，「全意志」乃不可分割，而且源自每一个个体，因此，每一个个体既是「全意志」的作者，但也是它的从属。然而，这在实践上如何可能（蔡英文，ibid：15）？
若不论及上述之论证的弱点，鲁索的人民主权重新阐释了共和主义的公民观念：公民不再是主权及其法律的从属，现在他转变成为主权及其宪政法律的主体，因而孕育出现代之「主体性之公民」的观念。公民一跃成为「制宪权」（constituent power）的主体，而得以奠定民主国家之创制的正当性基础。另一方面，鲁索的理论否定了代表的观念，对于人民如何行使其主权以及建立什么样的政体，并没有明确的论述。是故，他的「人民主权」观念「朝向批判，或者全然否定宪政的理念发展，在其中，人民主权的原则强迫一种非彼即此的选择：是走向官僚制的『政治形式主义』，或者是走向dēmo（人民）的『立法权』的行使？这带出了强大的、有机性的以及普遍性的革命。」（Balibar，2004：151-152）当人民主权的观念被带进现代之政治论述时，它便与国家主权产生对立，这种对立尖锐地出现于法国大革命的处境当中 。

三、法国革命之公民观念的转折

法国革命同其它的革命一样，其宗旨在推翻腐朽的、压迫性的旧政府与旧社会，并且在废墟中建立一个自由、平等与法治的新政体。在这个基础上，全体的人民断绝过去所有的一切的有关地域、语言、宗教与社会的认同，而能以自由、平等、博爱的价值，缔造一新的「民族」（Jaume，2003：141）。新宪政的构成当然是人民集体的创作。在理论层面上，这带出了法国革命理论家西耶斯（Emmanuel-Joseph Sieyēs，1748-1836）所面对的「制宪权」的问题 ：在宪政体系瓦解中，新的自由宪政如何可能被建立？换句话说，建立新宪政的权力的根源是什么，以及它的正当性有什么根据？同时，如果「制宪权」构成「宪政权」的根源与前提，是由人民所体现，那么，人民是谁？什么人可以正当地界定人民的意义？人民是否可能不必经由代表机制而得以行使制宪权力？在解释这些难题上，西耶斯又循就霍布斯的「间接主权」的逻辑：人民虽然构成制宪权的主体，但是必须经由人民选举出来的代表，组成一制宪机关，即所谓的「国民大会」（National Assembly），由它代表人民来制订宪法。换言之，人民的制宪权必须经由人民赋予权威（authorization）的代表机关，才得以落实。这表现在1789年的〈人权与公民权宣言〉的基本信念，即是以宪政来框架人民所构成的共同体。在1791年的〈宪法〉则是将人民塑造成为「民族（或国民）之主权」（national sovereignty）：「主权是独一的、不容分割、不能让渡，也没有时效性。它属于整个民族；没有一个人民之部分，没有任何一个个体可以宣称有权利得以操作主权。」（引自Jaume，2003：132）单一的个人（或公民）没有正当性行使主权，主权属于民族（或整体国民）所有，唯有代议机关（如国民大会或各种议会）方有正当性以民族（或国民）之名行使主权。
西耶斯虽肯认鲁索的人民主权的理念，也强调宪政必须预设制宪权。可是一触及政治之实际处境，他修正了鲁索民主理念的积极性 。据此，他也为法国革命之公民资格之理念定了方向。这即是区分了积极与消极性之公民资格（与能力）：「自然的与市民的权利乃是为了社会形构之生存而设的权利，政治权利则是社会构成所藉由的权利。更清楚地来说，前者是为消极性（或被动性）的权利，后者则是积极的（或主动性）的权利…凡居住于国家之内的居民都享有消极性之公民权利…但并不是所有人都是积极性之公民。妇女，至少在现阶段的妇女，以及孩童与外国人，还有那些对『公共之建制』（public establishments）没有贡献的人皆不应该享有积极影响公共事务的权利。」（引自Agamben，1998：130）这种公民之观念显然并非共和主义式的，它不要求公民积极地参与审议公共之事务（包括法律之修订）。公民的角色在于选举代表为「民族」（或国民整体）发言，为一个统一体发言，「就如一个存有以单一之声音表达自己」（Jaume，2003：133）
在法国革命的处境中，西耶斯的民主与公民观念跟激进的共和民主之观念（如「雅克宾党」人的理念）对立与激荡，进而激发了1792年的有关「公民身份」的争议，以及1793年雅克宾党的激进革命（Jaume，2003：136-141）。
雅克宾党人（如Robespierre、Danton与Saint-Just等）政治理念的激进性，若不论及革命进程中的具体因素（如革命的惶恐不安、人与人之间的恐惧与憎恨、政治势力间的相互斗争以及外敌的可能侵略…等等），其观念的因素源自他们力图将「圣者鲁索」的共和理想彻底实现，不计任何代价。他们坚持人民乃盘据至高的权位，反对西耶斯分离人民与权位，以及人民之「代表」的基本理念，就如，Robespierre所宣言的：「人民即是主权者；政府乃是它的创作，是它的财产；公职人员是它的代理，人民可以任其所好改变它的政府，并且随时召唤其代理人。」（引自Hont，1994：202）民族（或国民）之主权既是人民的产业、人民的国家或者说人民的共和，那么人民就得以直接的行使其权利，不必经由代表之机关。任何「代表制」的理念皆违反了革命的基本精神，亦即，要求政治解放的人民怎么可能推选出某些代表来限制其权力与自由？连带地来说，人民作为公民的身份，不应该被区分为主动与被动的公民。因为依照鲁索的共和理想，全体人民（公民）都应当积极地参与宪政的创制、政府的设置、行政的管理以及承担国防的任务。在这里，雅克宾党人提倡公民公共主义之德行，以凝聚公民全体的团结意志，这即是共和之「爱国情操」（patrie） 。
雅克宾党人的政治理念最后走向革命的「恐怖统治」（terrorism），对于这种结果，有许多的解释观点。从观念内在的逻辑来说，雅克宾党人的激进民主理念把人民整体（dēmos）视为制宪权的载体，在不必经由代表制的媒介以及各种法律权威与道德规范的约束，就得以正当性地操作这个权力。当这个理念落实于具体的实践场域时，其产生的结果恰跟理念本身的意涵相违背：人民整体不是形成一个「合作体」，而是内在的分裂以及彼此的倾轧，这种局面最后必须诉诸革命独裁的暴力，方能维持一定的秩序。是故，号称自由民主之政党却透过公安会的组织实行独裁。这种政治暴力鄂兰给予一种特殊的解释，并称之为「美德的恐怖统治」（terror of virtue）。这个解释主题在于，本为崇高的政治理念在历史的进程中却自我否定，并酿成政治的灾难。其关键在于，雅克宾的政治理念（包括鲁索式的人民主权与全意志的理念以及爱国主义）蕴含了意志与激情（passion）的政治；不论是意志或激情，皆是人内在的心灵的活动，是难以言辩、交谈与沟通的，套用鄂兰借用康拉德的语词，乃是「幽暗之心」（darkness of heart）。然而，雅克宾党人却把这种属于内在私领域的活动带向公领域的政治实践，并试图将之塑造成政治的规范原则。因此，为凝聚整个公民共同体的「全意志」，即必须营造内外的政治敌人；同样地，爱国主义（爱国情操）的激励带来了从个人的内在情感去指认外显的爱国行动，这造成了政治的虚假作风以及政治怀疑主义，也使政治迫害有了凭借（蔡英文，2002b：149-160）。结果是同时腐化了人的心灵、感情的活动与政治的实践。
在法国革命的处境中，国家与人民主权的理念相互矛盾，但也彼此纠葛缠结，随之，公民身份（与资格）的理念形成对立的解释：公民是作为制宪权的载体，抑或只享有私产与人身自由的权利而不享有政治权利（或者说，公民是享有直接民权抑或间接民权）。除此之外，依据鄂兰的观点，法国革命酝酿民族国家的理念，但其中呈显民族与国家理念的冲突；同时，在革命期间制订的宪政典章也呈现主权与宪法之规约、普遍人权与公民权、普世主义与区域性认同…等紧张（Arendt，1968/1951：230-1；蔡英文，2002b：13-23）。
事实上，民族的理念在革命之激进主义中，表示「缔造一个自由、平等、博爱的共同生活体制」，这种革命的计划的构想在于「从下层至上层创造出一个『理想』的社会，奠立一个以自由为基础的『国家』权威，并且立法以确认法律为权利的唯一根源，反对普通法学家所认为的社群之习俗，或者所谓的历史原则乃是『先在』（precedent）的资源。」由此而论，「公民乃是一种抽象之观念，但也因这种抽象性格使公民得以挣脱所有的诸如，地理、语言、宗教与社会之同一性（或认同的意义）。」（Jaume，2003：141）
这种「民族」的概念要到革命后的浪漫主义将之赋予某种文化、语言、血缘…等「有机体」的成分，才形成现代「民族主义」之民族同一性（或认同）的意义。在这个阶段，法国革命之「民族」的「公民主义」（civism）跟民族主义的文化与血缘的民族认同产生冲突。
四、公民资格与人权

公民之身分（与资格）跟权利的享有是一体两面，有着密切的关系。公民，如我们一般所理解的，乃是享有特定之权利的身份。这些权利自十七世纪确立为「人身保护法」（habeas corpus）到十八世纪之革命宪章所确立的「基本权利」（如保障私产、人身安全、宗教信仰、言论与结社之自由…等权利）。自此以后，如T. H. Marshall所阐释的，从市民权发展出政治权利与社会福利权利 。从这个脉络来看，公民享有之权利乃是国家主权所允让的，这表示主权不得侵犯这些权利，主权国家因这种限制而取得正当性的权威，就如法国政治理论家Blandine Kriegal的解释，在权利起源之初，「个人主体之权利直接地跟否定奴役与宰制性之权力相关，也跟新的政治安排以及把权利视为法律的概念不可分离」。因此，「没有法治，个人的权利就荡然无存。唯有信守法治的国家，自由民主才能生根。唯有在一个民族（ people）是由自由之个人组成的条件下，这个民族才能抉择其命运（或方向），以及享有政治自由与公民之权利。」（1995：37、50）
然而，也在这个起源之处，权利的论述承继了中古后期之自然权利的概念，论证权利的普遍性；其论证的主题有两个层次：一是任何一个个体皆享有不可被剥夺的生命之自保与防卫的权利，以及在一政治共同体中享有良好之道德生活的权利。肯定此权利的道德效力「来自于个体之道德的价值，此价值乃被视为独立于城邦（或国家）之外。」（Brett，2003：102）就此论之，个体虽生活于城邦（或国家）当中，而成为公民，「公民之良善与城邦（或国家）之良善息息相关」，但是「前者不能完全化约成为后者，因此，仍然有其确定之领域，城邦（或国家）是没有权利去立法的。」（ibid：102）。换句话说，公民权利与自然权利之间尚存在着无法相对应的界域在。有如此的空间，公民才有正当性的理据，诉诸自然法则，对抗城邦（或国家）的法律与独断、腐化的作为，俾能维护个人道德的尊严。尽管十七世纪主权理论以社约论的论证，尝试弭平这种冲突，但就如同上所讨论的，社约论也不得不承认个体享有某种限度的自然权利，并以自然法作为国家之实证法的基础。承续这种政治理念，十八世纪的革命宪章的基本法亦出现普遍人权与公民权的矛盾，一如鄂兰所分析的（蔡英文，2002b：13-23）。
其次，十六世纪自然权利与自然法的论证宗旨在对于当时欧洲林立的主权国家的兴立，提供一种普遍性的规范架构。因此，自然法被举为如同上帝（或神圣法）的地位，成为所有法律的终究的权威或资源。若不论普遍性的自然法与自然权利如何从规范国家之主权有效地扩展到规范欧洲的国际关系，它的普遍性亦涉及欧洲国家与其它地区人民的关系；当时，欧洲的殖民扩张方兴未艾，这个问题关系着对异地人民的征服、领土的占有与文化之同化的议题。如果不论及其理论与实际的严重差异，当时的自然法与自然权利的论证以「人性」之普遍性（如人类共同具有理性的观点）为理据，说明自然法与自然权利涵盖了人类整体，而呈现「普世性」（cosmopolitan）的意义 。现代之基本人权的理念承袭这种意涵，但在论证的基础上转向超越性的道德理性，其典范即是康德的以「道德的定言令式」与「人性的宽大友善」之原则（the principle of hospitality）为论据的普世主义的理想，从其中衍生的公民身份乃是世界公民的理念。但是，康德的这种普世主义的理想在法国大革命后引发了民族主义、社会达尔文主义、尼采的生命哲学以及种族主义的批判。至此，我们可以说现代之人权与公民身份的争议，环绕在下面的论点：
（1）自十六世纪以来，自然权利与自然法被设定为约束国家主权的基本原则，使它在统治上具有法理上的正当性的权威；但是，自然法与权利必须经由主权的允让以及宪法的保障，才有其法律上的效力。在这里，国家主权是否能全然受普遍性之人权与自然法则的约束？再者，公民权不等同于国家的法律规定，因而在实践上往往跟主权对立，但同时公民权引发之解释上的歧异却必须由主权的法治机关作公断；因此产生相当复杂的辩证关系。
（2）普世性的人权冀望超越现行的国际关系及国际法的界线，而订立某种全球性的人权宣言。但是在现实世界中，人类依旧以主权国家及其宪政架构为其生活的基本条件。若此，凡涉及国际及国际性的组织与机构尚必须经由主权国家间的协商与同意。在此，除非设想主权国家为一道德之主体，得以超越国家现实的利益，否则如何可能落实普世性的人权？
（3）普世性人权必须落实于特定的政治共同体，而能够转变成为公民权利，以及转化其抽象性。就如鄂兰针对二十世纪上半叶的「无国籍民」、「难民」、「移民」以及「寻求庇护的政治犯」之遭遇所做的分析，这些人由于不属于任何一个「政治共同体」，他们的处境不受任何法律的保障，其存在有如幻影一般。因此，吊诡的是，他们唯有在居留的国家内犯罪，才能引发当地之司法单位的注意，受法律秩序的审理，因而暂时享有一般公民的身份。基于这种分析，鄂兰提出了那激发讨论的「有权利享有基本人权」（the right to rights）的理念，也就是说，每一个人都应享有权利去成为一个政治共同体的成员，因而得以受人权（即公民权）的保障（Seyla Benhabib，2004：50-60）然而，普遍人权一旦含摄了「政治共同体的成员身份」之论证环节，它就跟区域性之认同（不论这认同是文化的、民族的或种族的认同）有了紧张的关联。

五、余论

从以上的观念史的阐述，现代之公民观念自十六世纪以来，随着各种不同的理论的解释架构，而呈现有关公民身份、权利与权力的差异论点。从新古典共和之「公民」的理想、主权理论的「属民」的概念、革命立宪的「人权」与「公民权」，以及「世界公民」与「民族——公民」之身分…等。这些相异的公民的观念也呈现某种程度的矛盾。现代的自由民主国家是建立在多元与开放的社会上，它肯认其公民之政治、社会与文化等价值的多元分歧。既是如此，它亦包容公民不同的身份认同，例如：公民既是属民（公民必须缴税、服兵役与遵守法律），也是政治事务的参与者（公民可以参与公职，也可以抗议政治社会的不义）；公民可以自我认同为世界公民，也可以肯定自我的民族认同；除此之外，公民也可以自我否定其消极性与积极性的公民身份，而只专注于个人的工作、家庭与私人生活…等等。
尽管如此，自由民主的政治共同体在维系其同一性与稳定性上，必须有一定的条件。依当代自由主义者的观点来看，这条件在于，构成此政治共同体的宪政基本架构有其恒定的一致性，亦即这个结构没有因为认同的问题（譬如，民族、国家或社群认同冲突），而造成结构的分裂。就此而言，宪政基本结构的完整性能使主权国家的统治有其法治的权威，而得以有效地运用法律的程序解决社会之多元性引发的冲突。依据这个理想，自由主义者肯定公民享有基本人权（从市民权利到社会福利权）的保障；而在公民的的德行上，他们倡导公民的道德意识、理性的审议能力以及彼此的合作意愿（就如罗尔斯对公民德性的表述），并同时强调公民对于差异的宽容。
自由主义者虽冀图以主权国家为轴心规划出宪政法治与公民身份的观念，但这种公民的观念即使在较为稳定的自由民主国家中，亦遭受其它公民观念的批判。激进民主论者（包括马克思——社会主义者）批判它忽略了当前的自由民主制乃是经由「人民主权」的干预，才使得绝对主义的主权国家有了民主的转型。除此之外，他们也指出，自由主义者安于既定的自由民主体制以及强调宪政法治之有效性。在此概念下，公民被塑造成为消极性格的身份，因而削弱了公民参与公共事务的积极性格。另一方面，社群主义或民族主义者则批判自由主义者忽略了个人对于政治共同体的归属感与忠诚乃是公民身份的主要构成，因此，在偏执于个人主义的伦理与程序性法治（与正义）的原则下，自由主义者将无法有效地处理社群认同，甚至是自决的问题。例如，英国面对北爱尔兰、加拿大联邦面对魁北克的分离运动，皆难以找到适切的因应之道。
然而，不论是激进民主论者或者是民族主义论者的主张，若在实践上缺乏自由宪政主义的法治与代表性（或消极性）之公民观念，则直接诉求人民主权的理念必将解消制度的中介（包括法治的权威与代表制），这让人民彼此失去了空间之距离（这个距离是使得人民得以各自表达其差异性之言行以及彼此沟通的条件），而倾向某种暴虐性的集体统治，终至落入自我否定的困局。
当目前的自由民主制容许公民多重性的公民身份与权利时，它们彼此亦因政治理论的基设，而带出了相互的紧张与对立。这使得自由民主社会面临如下的问题：如何使这多重的公民身份认同不产生相互的妨害，并维持彼此均衡？同时，如果公民的观念基本上是一种政治性的概念，那么我们是否有必要从人本身的美德中去思索得以超越公民身份、公民权利以及公民德行的道德资源？再者，倘若我们接受亚理斯多德所提出之「好的公民不一定是好的人」的观念，那么是否当今自由民主社会所肯定的公民德行仍有其不足之所在？

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原载：许纪霖主编：《知识分子论丛》第5辑《公共性与公民观》 江苏人民出版社，2006年。