三、中世纪早期——《西方法律思想简史》

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三、中世纪早期——《西方法律思想简史》

管理员发布时间：2003-01-05 10:52 点击：7423

三、中世纪早期（至1100年）

　　中世纪是一个不那么严密的表述。在特定的语境中，比如，我们说“中世纪骑士精神”或“中世纪大教堂”时，我们指的是跨越300-400年的一个时段。但是，更为宽泛意涵上的中世纪时期是指从西罗马帝国结束到以文艺复兴、地理大发现和宗教改革为标志的现代欧洲兴起这样的一个时间间隔，大约有1000年。如果我们试图描述如此宽泛的时段中的法律思想史，把这一千年分为三个时代是比较方便的做法。它们并不必然对应独立的时代，具有历史学家视为重要的显著文化和政治特征；事实上，历史学家拒斥“划时代”的做法，历史在他们眼中是无缝的连续体。然而，在这样的一本书中，把历史切分为可把握的时代是呈现我们的材料的唯一简便、合理的方式。

　　那么，中世纪的第一“时期”必定是从罗马帝国晚期算起，跨越习惯上被称为“黑暗时代”的时期，直到十字军第一次东征、西正教和东正教正式分裂、教皇和德意志皇帝的争论、英国及后来爱尔兰的诺曼征服：把这些事件都圈进去，大约就到了1100年。

　　罗马帝国晚期及其后

　　1、帝国的分裂

　　公元4-5世纪，晚期罗马历史中的三个事件应被视为重大事件（“cardinal”（重大）在拉丁语中意为“枢纽”）：它们是历史大门转动处的枢纽，历史在此关闭了以地中海为中心、异教的希腊-罗马世界，开启了日益以阿尔卑斯山以北为重心的西方基督教世界。这三个历史事件是，罗马正式分裂为东西两部分；大约与此同时发生的罗马帝国接受基督教为官方宗教的事件；日耳曼人对西罗马帝国的破坏与征服。

　　罗马帝国两分的最初意图是创设一种政府形式，在纷争中恢复贯穿公元3世纪的秩序。公元2世纪的罗马，相继出现了一系列强有力的开明皇帝，其中最为著名的是哲学家奥勒利乌斯。但纵然有这些好皇帝，罗马制度长期存在的病症还是遗留了下来：首先，缺乏保障和平而有序的继承的制度，对雇佣军的依赖与日俱增；其结果是，皇帝之死诱惑着觊觎王位者向军队作出利益许诺，谋求他们支持叛变。公元3世纪，帝国在不曾止息的争夺空缺王位（通常是暗杀造成的）的内战中消耗了自己。帝国经济萧条，管理混乱（尤其是西部），这导致一度在数代内战中重建了和平的戴克里先皇帝（284-305年）设计了两位皇帝（Augusti）并立的制度，他们分别统治东西罗马，两位皇帝都有一位辅佐者（Caesar），作为他们的继承人。事实上，在戴克里先还活着的时候，这种设有四位统治者的制度就没能维持下去；但是，把庞大帝国按地理界限分割军事和统治责任的思想的确得以延续，并在戴克里先的继任者君士坦丁（306-337年）在位期间得以实现。君士坦丁在实践这一思想的时候，赋予它的最显著特征可能是，在东部的军事要塞博斯普鲁斯海峡峡口，建立东罗马帝国的新首都；它是一个叫做拜占庭的不起眼的城市，是当年的古希腊殖民者建立的，君士坦丁皇帝扩建了这座城市，并依自己的名字将它命名为君士坦丁堡。这座城市在中世纪的地位至为重要（从文化的角度来说，它具有中心地位；以国家和社会的视角来看，它是东罗马的首都。而人们常常按它更古老的名字把它称为拜占庭。）

　　戴克里先和君士坦丁都本无意将帝国分裂为两部分；两位统治者都把自己视为从苏格兰到幼发拉底的整个罗马版图的君主。然而，经济和文化这两个重要因素在罗马帝国两分中起了作用，并将这一分裂制度化了，对抗和冲突而非合作成为两个帝国关系的常态；分裂之后不久，西罗马帝国就灭亡了。首先，在公元200年左右开始的内战中，东罗马帝国的损失不若西罗马帝国严重；后者的没落甚至到了这样的地步，取代实物交易的以通用金属货币为媒介的交易逐渐消失，贸易方式又回到了先前的实物交易；这一现象的外部原因是，日耳曼人随时可能入侵西罗马的边境，而抵抗敌军又要承受沉重的财政负担。其次，西罗马帝国的放权促成了足以对抗中央权威的地方权力的兴起，而东罗马帝国更好地维持了贵族和教会对帝国的服从。第三，也许比前两个因素更为重要的是，东罗马帝国所延续的文化基本上是希腊世界的；其中心是一度属于亚历山大大帝治下的希腊语地区。东罗马帝国从西罗马分离出来以后，以君士坦丁堡为基础的希腊特质得以昭然地传递；在西罗马覆灭之后，它成了唯一的“罗马帝国”，但是其疆域之中使用的语言是希腊语，它其后的统治者往往被称为希腊皇帝。对罗马共和国及其质朴特质的怀旧情感日趋消逝，而自由的希腊久已为人遗忘，随着拜占庭与东方的接触，以古拜占庭为中心的东罗马帝国的氛围越来越东方化；它对东方的心醉神迷导致了以唯唯诺诺的服从为标志的专制君主制的产生，以及对统治者个人的崇拜，——这种崇拜在古典的希腊、罗马时代是为人们所拒斥的。然而，在西罗马帝国覆灭之后，东罗马帝国尽管日益衰微，但仍然继续存在了一千年，直到1453年，土耳其人攻陷了君士坦丁堡，此时恰距美洲发现还有一代的时间。

　　东罗马帝国的文化，尽管在现代西欧人的眼中一直是沉闷甚或邪恶的，但它在欧洲文明史（和法哲学史）上居于极其重要的地位。它与西罗马帝国文化的分道扬镳为希腊地区“东正教”与拉丁地区“天主教”的之间教会分裂提供了文化底蕴；拉丁语与斯拉夫语的分离引致了东欧与西欧的疏离（斯拉夫语是传教士在希腊语的基础上创设出来的，他们使大多数斯拉夫人成为东正教的信徒）。东罗马的拜占庭保存了希腊的语言以及希腊的文学和科学著作；在那个以易损坏的手稿传承知识的时代，当西罗马帝国被半野蛮的日耳曼征服时，它所保留的希腊文化知识消失殆尽；在文艺复兴时代，拜占庭帝国的图书馆是人们了解希腊文化的主要来源，从而使学者们的重新阐释成为可能，希腊文化从而再一次回归西方。而且，在优士丁尼统治东罗马帝国时期（527-565年），已往经典法学家的众多著作得以编纂成为以优士丁尼之名命名的《学说汇纂》，这是法律史上的重要事件。《学说汇纂》尽管在优士丁尼从日耳曼人那里重新获得西罗马部分地区的控制权的短暂期间是公开发行的，但在黑暗时代的整个欧洲显然它已佚失，对它的重新发现则是11世纪晚期（即本章所涉时代的最后时刻）的事情。《学说汇纂》最终成为欧洲大陆整个民法的基础。后来，经由殖民主义和文化渗透，它在诸多遥远国度取得了同样地位。

　　2、帝国的基督教化

　　直至公元1世纪，在基督的使徒生前形成的那些基督教的小团体，比如圣保罗传播其使徒书的那些团体，几乎没有引起罗马官方的注意，甚至在那时，官方也不认为它们与犹太人的团体有什么区别。基督徒和犹太教徒都只崇拜唯一的神；而异教的希腊-罗马世界的特征是多神论，认为超自然由无数多的神组成。仅仅出于这一原因，他们就足以被视为帝国的异体。并且，基督教认为除了上帝之外其他所有的神都是不真的；这种理论上的单一主义就必然使得他们拒绝崇拜异教的神。换言之，希腊-罗马的异教徒没有自己成体系的神学，易于对新的或其他的教派持宽容态度，而基督徒严肃对待他们的上帝及其独一无二的启示。在罗马官方看来，这是反社会的、具有破坏性的信仰，是对民事和军事纪律的威胁；从而，官方往往对基督教持敌视态度，乃至对其进行残酷迫害。

　　然而，那些断续进行的残酷迫害却足以使早期基督教有暇迅速传播；它发展出了作为基督教中坚力量的等级制的教会组织；它不仅在城市贫民（对于这些人来说，基督的预言具有强大的力量）中发展了自己的信徒，而且受教育的上层阶级也开始信奉基督教，（我们将会看到）他们很快地、更好地在智识层面上向异教世界传播了这一宗教。到了公元3世纪末期，基督教徒已为数众多。相当比例的罗马士兵成为了基督徒；而且，（传统上认为这一事件至为重要）君士坦丁认为他在针对夺权者的米尔维护安桥战役（the Battle of the Milivian Bridge, 公元312年）中取得胜利是出于上帝的佑护。基督教从而首先得到了普遍的接纳，随后，被确立为帝国的国教；而君士坦丁大帝在临终之时才接受了基督教的洗礼。

　　3、西罗马帝国的灭亡

　　罗马人从未能将莱茵河以东、多瑙河以北的偌大地区，即现代德国的版图并入帝国的疆域。罗马人的确在两河的日尔曼一侧建立了狭长的防御地带；但越过那一防护带，一直延伸到斯堪的那维亚以北和如今的波兰以东，都是日尔曼的版图，定居着有着同一语言和文化的诸多日耳曼民族，其中包括已被融合的中欧的凯尔特人。这些日耳曼人不是（像他们时而被形容的那样）住在森林中的野蛮人；他们在清除了树木的土地上，建立了村庄，发展了农业；考古学证明他们的手工业已相当发达。但与以地中海为中心的希腊-罗马世界相比，其文明无疑是粗鄙的，因此，被那个世界视为蛮族。他们不懂得书写，没有自己的文学。显然，除了建造低矮、不耐用的茅屋的最简单的技艺外，他们没有发展出自己的建筑学。他们的手工艺远不如罗马的那样精细，所用奢侈品可能是通过向罗马出口奴隶和简单的初级产品以换取奢侈品。他们没有城市和货币。但是，他们体格强壮，拥有一切的军事美德。

　　这些民族，本身面临着被其东部野蛮民族侵犯的压力，自恺撒征服高卢以后，一直逼迫着罗马的边境。他们也并非一直与罗马交恶：除了上文刚刚提到的贸易以外，罗马还从他们之中征募士兵，作为后备。这种征募不是逐人进行的；更为可能的情形是，以整个大军和部落的规模进行。通过这一途径，他们学习了罗马的战术和军备工艺；而且，越过边界，他们看到了罗马世界无与伦比的财富和舒适，罗马的强大在他们心中激发的不是忧虑（在罗马入侵日耳曼边界的战争中，他们已经历数次大的败仗）而是超越的野心。公元3世纪，罗马边境上一系列大城市遭到日耳曼的袭击，罗马的战胜来的相当吃力。从那以后，罗马在对其北部边境的保护方面，采取了危险的权宜之计，罗马在边境地区安置了整个的日耳曼人部落作为防卫力量。此时，西罗马帝国的经济和管理已经处于长期瘫痪状态；这些部落于是开始反叛本指望受其保护的帝国。他们对罗马的侵占一旦开始，就不曾止息；西罗马帝国本身的衰弱更加速了这一趋势，它的最高军事命令现在一般被蛮族人掌握。公元410年阿拉里克（Alaric the Goth）袭击了罗马，476年西罗马的末代皇帝罗穆卢斯·奥古斯都（Romulus Augustulus）被废黜，这些事件标志着西罗马帝国的最终灭亡。在西罗马的废墟上，兴起了星罗棋布的日耳曼王国，它们是现代西欧主要民族国家的前身。

欧洲中世纪早期的王国

　　欧洲全新格局下的最为重要和持久的王国是法兰克。法兰克这个名字的涵义是“自由人”，法兰克人来自现代西德的中部地区；但是，他们在莱茵河流域，罗马和凯尔特的边境高卢建立了自己的王国，现代法兰西和法国的名称即来源于后来成为法兰克王朝第一位国王的克洛维：在法兰西并不存在不曾断绝的血缘关系，但路易丝不过是法兰克人首领克洛维（Chlodovech或Clovis，466-511年）的名字的现代形式，这一称呼是法兰西王权悠久历史的反映。最初，法兰克人和其他日耳曼民族共同占有现代法国的版图；这些民族包括：勃艮第人，他们的王国在法兰西中部，以及西哥特人，其版图以西班牙为中心，越过比利牛斯山脉延伸到法兰西南部。然而，在其最伟大的国王查理（768-814年）统治的时期，法兰克王国迅速发展成为幅员辽阔的国家，现代的法兰西、比利时、荷兰、西德、瑞士、奥地利和意大利大部都在其版图之内。查理大帝作了一个奇异的决定，意欲壮大法兰克王朝，而同时通过融合的方式复兴古罗马帝国，他在公元800年的圣诞节经由罗马教皇加冕为皇帝；然而，帝国在查理大帝死后不久即告分裂；他的儿子们于843年缔结了分割查理曼帝国的《凡尔登条约》，这样，法兰西永远地从日耳曼分离出去了。从此，法兰克的国王们对其公国只享有名义上的统治权；诺曼底就是这些公国中的一个，它是诺曼人（或称“北方人”，更具日耳曼气质的侵略者）定居的地方，公元9世纪他们航行到法兰西西部流域，并在那里定居下来，与此同时，另一支北方人（大都被称为丹麦人）在爱尔兰和英格兰通过侵略获得了立足之地。

　　在西罗马帝国灭亡以前，西班牙就已经处于西哥特人的控制之下。但是，公元700年后不久，西班牙遭到了北非的阿拉伯领主的侵略，此时正值伊斯兰军事扩张早期，于是西哥特人的王朝就被推翻了。几乎整个半岛成了阿拉伯的一个王国，科多巴是其首都；它成为了卓越文化的摇篮，其代表人物不仅向西欧传播了阿拉伯的科学和艺术，而且为欧洲带来已在蛮族的侵袭下湮灭的希腊哲学的最初片段。西哥特力量的残余退守到比利牛斯山下的几个国家中，然而，到了8世纪行将结束的时候，他们又重新掌握了西班牙；这一“再征服”把半岛的一半版图又带回到基督教的统治之下。

　　意大利的第一位蛮族征服者是奥多埃塞（Odoacer），塞西日（Sciri）部落的首领；他在476年废黜了西罗马的末代皇帝。然而，不久以后，他的王国就被东哥特人占领；东哥特人沿着今日的匈牙利和南斯拉夫进入意大利，他们的国王西奥多里克把首都建在拉文纳。东哥特王国的生命并不长久；6世纪中期，东罗马帝国的优士丁尼皇帝局部（而短暂）地重新控制了西罗马的大部分领土，推翻了东哥特人在意大利的统治，并收回了北非海岸（它在此之前落入另一日耳曼民族汪达尔人之手）以及西班牙南部的一小部分。而后，拜占庭对意大利的再征服在另一支更为强悍的日耳曼人的进攻和占领之下化为乌有，这就是伦巴第人，他们最初定居于易北河畔；他们在568年建立了自己的王国，首都定为米兰附近的帕维亚（Pavia），除了少数几块拜占庭的领地之外（其中的最后一块领地是巴里，于1071年落入了已经取得西西里和意大利南部的诺曼人之手），这一王国几乎扩张至意大利半岛全境。与此同时，意大利北部和中部的伦巴第王国，于774年被并入法兰克的版图，成为查理曼帝国的一部分；也是在这一时期，主教获得了作为其世俗领地的土地。直到10世纪中期，意大利大部都处于法兰克的统治之下，30年之后，日耳曼的皇帝承继了查理曼的封号。外来国家侵略野心的目标，及外来入侵上演的舞台，一直是意大利的宿命；直到19世纪的复兴，带来了独立和统一。

　　在西罗马帝国覆亡之际，未曾被罗马帝国并入版图的日尔曼人的故乡包括数个民族，其中最重要的是“东”法兰克，其疆域对应重新统一之后的西部德国。在“东”法兰克的北部，大约是今天的荷兰和德国西北部，居住着荷兰人，盎格鲁人和撒克逊人。查理曼帝国一度包括这些民族；但随着843年生效的帝国分割，东法兰克现在在政治上与其莱茵河沿岸的邻邦分离了，最终发展为德意志帝国，或更正式地说，查理曼的帝国封号在十世纪初期传递给它以后，“德意志神圣罗马帝国”诞生了。而德意志皇帝尽管地位至为显赫，但在他之下还有许多地位稍低的强有力的君主。在整个中世纪，他凭自己的头衔握有重要的权力，而教皇和皇帝在欧洲同等举足轻重；但宗教改革之后，欧洲，尤其是德意志的宗教统一性已然破坏，帝国的地位迅速下降，最终落入了奥地利的哈布斯堡（Austrian Hapsburg）王室之手；直到千年之后，王室被拿破仑废除。

　　随着最后一支罗马军团撤出不列颠以加强大陆帝国的防御力量，罗马对不列颠的控制在400年后不久结束；而后英格兰的东部又被北方的日耳曼人从盎格鲁和撒克逊人那里夺走。在威尔士和苏格兰，不列颠的凯尔特人仍然是独立的，其罗马化程度不及高卢的凯尔特人；而在英格兰，凯尔特人在文化上为侵略者所征服。威塞克斯（Wessex）最终在盎格鲁-撒克逊的英格兰分裂的诸王国中取得了主导地位，发展成为英吉利王国，阿尔弗列德（849-901年）是英吉利最为著名的国王。9世纪，维京和丹麦人入侵英格兰；1013-1042年间，英格兰处于丹麦国王的统治之下。盎格鲁-撒克逊王朝一度得以重建，但旋即又被征服，这一次的征服者是诺曼人，他们是早已定居法国行省诺曼底的北方人的后代，诺曼底这一名称即是来自他们。1066年诺曼征服以后，英格兰民族和王朝的发展是其诺曼征服者和先前的日耳曼民族，盎格鲁-撒克逊及丹麦人融合的进程，于是古代凯尔特人无声无息地融入了历史。

　　罗马人从未踏上爱尔兰的土地；日耳曼移民潮的最后一波也几乎未涉及海岸的这一边远角落，于是爱尔兰被征服的程度没有其临近国家来得那样深。盎格鲁-撒克逊人从未在爱尔兰建立自己的定居地；河口的丹麦人定居地为海港阻隔，只有诺曼人来到了更深的内陆部分。古罗马的圣巴特里克于公元432年出使爱尔兰，他带来了基督教，使得爱尔兰人开始使用文字，从而有了自己的历史和文学。来自有着强烈独立精神的爱尔兰教会的传教士遍及欧洲，尤其是在7-9世纪的法兰克王国，他们在制止许多地区发生的重归异教的现象以及巩固文明与知识中起了重要作用：经由这一途径，爱尔兰与欧洲中世纪早期的其他国家的命运联系在一起。

基督教和晚期罗马世界

　与古典时代的希腊-罗马和欧洲文艺复兴时期的文明相比，西罗马帝国覆亡之后是一个智识停滞的时期。唯一照亮黑暗的寥落灯光是基督教教会点燃的，主教辖区以及修道院成了西方世界唯一传授知识的中心，后者是在圣本尼迪克特（约480-542年）发起的运动之后出现的。读写能力成为教士阶层的垄断，因为他们至少必须能够阅读并阐释福音书；甚至最为开明的国王都不会写自己的名字（查理曼是最好的例子，尽管他是知识的忠实保护人，但他从来就没有学会书写）。因此，神父的著作是有关中世纪政治和法学理论的惟一资料，就这一主题和其他大部分学科的世俗著述已然中止。

　　然而，即便是神父对这些问题的探讨也已然与教会最初的立场和其创立者的福音书有相当距离。基督的福音书没有提到世俗的法律，也根本没有“审查式的法理学”（censorial jurisprudence）的观念。恰恰相反，福音书里多处表达了对以法利赛人为代表的对《十诫》文字不加变通地遵守这一法条主义的拒斥；基督最终明白地说他不关心应属恺撒之物；并宣布整个的法律非存在于法典之中，而存在于爱的信念中。他反复言说的正义不是世俗的法官试图在当事人中间设定的正义，而是不能化约为法律规范的全部美德。

　　教会自身是一个组织，不能脱离规则而存在，因此，无论如何，规范性、规制、服从的观念还是很快地注入到基督教教会中去。但是，在以下方面，基督徒和异教世界发生了分歧，后者要求他们必须服从那个世界的智识公理；他们开始探讨基督教教义在国家的性质、统治权利的渊源、法律的性质、财产制度这些问题的意涵，基督教由此发展了自己的法律和政治学说。这一理论不是整体性和统一的，也并非在一切方面都是原创的，它的某些内容不过是穿着基督教外衣的古代哲学，但是它赋予那些古代思想宗教信仰的力量，并通过这一方式使其在宗教信仰作为西方世界中心因素的岁月中得以流传。

罗马之后的国家观念

　　正如我们已经看到的那样，罗马人仅有粗糙的国家观念：res publica是最接近国家意涵的语词，但以它所出现的语境看，使用更为一般性的“社会”和“公共利益”这类词汇更为恰切。除了西塞罗试图表述国家的本质和目的之外，罗马人并不曾拥有如下思想，即把国家视为脱离了其最重要的组成部分（元老院和人民）的实体，并认为国家具有罗马及其他政治社会都必定具有的抽象价值。只是到了基督教化的罗马帝国晚期，尤其是其后的中世纪时期，才出现了作为哲学近支的国家学说。

　　基督教最初对国家的态度见于《新约》。上文已经说过，基督的训诫在逻辑上并不是圆融贯通的，他的确号召超越国家和法律而生活，但这并不意味着可以反叛和心怀不满。尽管文本中强调了恺撒的权力边界，以及超越于尘世法律之上的训诫的崇高地位，但基督的确说“恺撒的物当归给恺撒”；[1]他对彼拉多说“若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我”，在此，他又一次地赞成了世俗统治的合法性。[2]圣保罗以最清楚的话语告诫罗马的基督徒去服从世俗的权威：

　　没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的……作官的是神的用人，是于你有益的……因为他不是空空的佩剑；他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须服从，不但是因为刑罚，也是因为良心。[3]

　　公元2世纪，安提俄克的神父艾雷尼厄斯和西奥菲勒斯明确认可了国家的作用。[4]

　　然而，其他早期的基督教作者对国家所持的论调都是极为否定的。圣约翰的启示录认为罗马国家是一个恶魔；[5]特图里安（Tertullian，约150-225年）发起政治抗议反对罗马国家的宗教迫害。在宗教压迫的时代，这一态度诚属自然；然而，即使在已有许多神父取代世俗制度裁判统治者的时候，对国家的反对态度仍然存在，甚至在罗马确立基督教为国教之后还是如此。许多作者多少都认为国家是一种必要的恶，是上帝所赞同的，但其根源在于人的罪。拉可顿提斯在其约写作于公元300年的著作中，认为统治者的权力起因于神对人的抛弃；西奥多修斯（Theodoretus）说法律是由人的罪规定的必要的恶，出于对无辜者的保护和对侵犯邻人者的惩罚而设，而立法者和法官是必然的存在。伟大的神父圣奥古斯丁描绘了一座与有着恶的起源的地上之城对立的上帝之城，地上之城必然会为上帝之城所渗透以恢复它已丢失的神性，并变得可以容忍（即便在那时，它仍然不过是一个必要的恶）；一个国家，若缺失源于永恒法的正义，就不过是有组织的贼盗。[6]然而，他写到，国家的保护职能实践的情境虽然是不神圣的，但其行使是神加于国家的义务。[7]奥古斯丁将政治权威的神圣起源和悲观理性主义结合起来，使得《上帝之城》必然成为基督教早期乃至中世纪初期的经典著作；尽管它不断地为专制主义的理论所遮蔽，那些理论提升了统治者的地位作用且规定人民要无条件地服从统治者，它们强调的是国家的合法性而非其起源。

统治者权利的渊源

　　正如第二章已经探讨的那样，早在公元200年，罗马帝国向独裁政体的行进就已经得到法学理论的支持；乌尔比安写到，皇帝的决定具有法律的效力。这一专制主义立场的简明陈述遮蔽了他随后给出的理由，即人民把他们的全部权威和权力移转给皇帝而再不可撤回；帝国仅有的民主形式已被君主们所弃置，现在，“统治者和主人”，而不仅仅是“首脑”是对他们的更为适宜的称呼；虽然乌尔比安仍然对那些权利敬礼膜拜，但帝国的氛围已不再宽容那些试图收回人民原初基本权利的人。然而，日耳曼侵略者为古老的罗马带来了其他的传统，日耳曼民族的国王从没有像罗马皇帝那样主张自己的优越地位。因此，对中世纪早期政治和法律思想长时段的关照或可以揭示两种相反的的关于权力和国家法律的观念之间的紧张对立。

　这两种对立的观念已经被贴上“下移”和“上升”统治理论的标签。“下移”理论是指这样的观点，权力本来就是集中于对任何人都不会仁慈的统治者手中的（尽管在其基督教的外观下，这一理论把上帝树立为统治者的最初赐予者），臣民没有任何改变和附加条件的权利，而必须无条件地服从之。在“上升”理论看来，权力最终来源于人民，统治者是人民的代表：这一统治者不是绝对的，而必须与其权力的渊源一致，他要尊重地位在他之上的人民的法律。这两种理论与中世纪初期的两大主要文化谱系的明晰而或失于简约的归属关系就是，下移理论代表了罗马文化，上升理论属于日耳曼传统。

　日耳曼传统不易被证明，因为对于一个粗鄙无文的蛮族传统来说，谈不上有什么明确的政治学说。任何论述都不可能精确，这不仅是因为史料的匮乏，还因为在后世欧洲不切实际的眼光看来日耳曼制度与罗马的具有亲和性，甚至在那些较为苛刻的早期罗马研究者眼中也是如此。因而，吉本在描述公元4-5世纪之际踏上世界舞台的日耳曼人的政治和社会情势时，以推崇的笔触论及他们严格的独立性，他们在困境下的坚韧，——当时战争频仍，个人英勇是最高的美德；以及他们不对国王惟命是从的态度，国王的权力受制于强有力的部落意见且不能逾越祖先的法律。但是，由于史料的匮乏，吉本的刻画的图景必定借鉴了罗马历史学家塔西佗于公元100年前夕所作的描述；一般认为塔西佗的叙述受到了个人意愿的影响，他希望呈现一个骄傲而明朗，所向无敌的蛮族，与他眼中的罗马这腐败而衰弱的社会之间的强烈差别。

　　在塔西佗看来，[8]这些日耳曼人对国王的认可是因其出身的高贵（“ex nobilitate”），但是国王的权力不是无限而专断的（“nec regibus infinita aut libera potestas”）；一些决定取决于人民，人民在民众大会上听取国王的意见，国王看重的是自己所赋予议会的分量和权威，而非自己发布命令的权力（“audiuntur auctoriate suadendi magis quam inbendi potestate”）；即便身为部落首长，如果他们的提议得不到人民的同意，也会遭到否决。纵然受到塔西佗个人情感的影响，但对君主受制于民主制衡这一图景的精确性却从无人质疑。尽管塔西佗写作《日耳曼尼亚志》的时代距西罗马帝国覆亡还有四个世纪，但其后作为西欧历史主导者的日耳曼人一开始就反映了“上升”统治观，恰如当年塔西佗的描述。

　然而，日耳曼人并不若塔西佗想象的那样严苛而清廉。现代考古学非但没有证明他们对财富的鄙夷，反而显示了日耳曼酋长的房屋和墓室都藏有不计其数的贵重金属和奢侈品，这来自北方与罗马之间的繁荣贸易。罗马世界的舒适和财富，甚或还有其宜人的气候，都诱惑着日耳曼人侵袭罗马；他们迅速地在法律和政治学说的重要方面和其他诸多领域适应了自己侵入的文明。当帝国边境尚且安宁的时候，他们之中的大多数人已在某种程度上皈依了基督教（多数是阿里乌斯派信徒）；但在征服罗马后不久，多神教在许多地区又恢复了。（公元600-800年左右，这些地区在传教士的努力之下重新接受了基督教。其中爱尔兰教士作出了最为卓著的贡献，而爱尔兰不曾为日耳曼侵袭。）伴随对基督教的信仰，日耳曼人与更为有体系和精妙的罗马-基督教文化之间的融合也开始了，最为昭然的事实是在整个西欧，法国、意大利、伊比利亚半岛，日耳曼语从未成为占主导地位的语言：拉丁语在行省的盛行被征服者接受，在日耳曼民族的法兰克、勃艮第、西哥特和伦巴第人统治的领域，现代拉丁语的基础得以奠定。[9]

　　随着文化和宗教融合，中世纪开始接受晚期罗马和教会的政治观念，这些观念最终来源于罗马帝国的法学家，其中重要的思想是：权力从统治者那里（在基督教看来，统治者的权力来自于上帝的授权）依等级秩序传递，是用以规制其臣民的：然而，（基督教教义再一次地）表现了对皇权起源的神圣性的关注。“君权神授”，这种基督教化的下移统治理论版本为中世纪早期的作者反复申言，约于850年生活于列日的主教辖区的塞德柳斯（Sedulius Scotus）或许是典型的例子。[10]在他的《论基督的统治者》一书中，他如是告诫：

　虔诚的统治者尽力要遵从一切事物的最高主人的意旨和神圣命令。借助于主的神圣意旨和法令，他从未怀疑自己已然上升到那一权威的顶点……明智的统治者承认他身受神的召唤……因为，若他不是上帝的仆人，他怎能够做基督教徒的统治者？[11]

　　这就是中世纪所提出的被广为接受的观念，首先，它涉及了人的统治及人的立法和统治的合法性；其次，它认为这一权力源出上帝。统治者的权力毫不依赖于人民的意愿、同意或授权，人民只有服从的义务，而没有对抗统治者的权利。厄尔曼（Walter Ullmann）认为，[12]“由于基督教的强大影响，日耳曼人接受了与基督教教义契合的学说，这一学说几乎是拉丁-罗马世界不易的信念；上升论因而潜入了地下，直到3世纪晚期它才重新浮现”。然而，即便如此，上升论依然是英、法、美三国宪政改革的脉搏；它的久远的起源，据说是在“我们的日耳曼祖先”一度居住的丛林之中，至今，它仍然给大西洋两岸的盎格鲁-撒克逊作者的理论提供令人愉悦的触动。

立法和政府的理想标准

　　作为中世纪早期的神权政治学说，下移论并不总具有服从专断统治者的涵义；那个时代有迹可考的那些理论分支都倾向于认为统治者的权力至少在理论上是有限制的。有一种理论甚至认为，尽管国王不对人民负责任，但他是代表人民的，他的统治应符合人民的利益。后罗马时代的早期，塞维利亚的圣伊西多（约560-636年）指出，被统治者的利益是最重要的，应被作为政府行事的首要标准。他为作为规范的正当法律开了一个详尽的处方：

　如果一个法律意欲被遵守，公正，符合自然以及祖先的惯例，能够经得起时间和空间的检验；那么，它就必须是有用的、清晰的（没有包含会人们产生误解的内容），应是为了全体公民而非任何个人的利益而起草的。[13]

　这一论述，经常被后世的作者提及，其最为特殊之处在于认为法律应服务于共同利益；圣伊西多对国王的界定也是如此，认为统治者权利的正当性在于：

　　国王因其统治取得国王的权利（reges a regendo vocati）……不正当行事者不能进行统治（qui non corrigit）。因而，王的权利因其正当作为而葆有，若错误行事则失去。古人有谚曰：若你是对的，你将成为王，反之不然。[14]

　　塞德柳斯是回应这一分析的作者之一。[15]圣伊西多是位于西班牙和法国南部的西哥特王国的伟大人物，他为西哥特进行了大量的立法；体现在《厄维哥法典》（the code of Ervig，681）中的国王几乎完全脱离了其历史上的平民主义起源（即，国王是受宪法限制的这一日耳曼的原初观念），法律中蕴涵的理论坦白地认为王权来自神授。但是，这一点并不是统治者专断权力的正当理由；恰恰相反，上帝命令国王统治人民是为了疗救人类罪恶的堕落，统治的目的在于改善因人们拒绝神圣的法而处的悲惨的境遇。换言之，正如瑞卡德（Reccard, 586-601年在位）国王所说的那样，万能的上帝授予他王权是为了照看人民的利益（“pro utilitatibus populorum”），或者，像厄维哥皇帝所说的那样，是为了拯救他的国家和臣民（“ad salvationem terrae et sublevationem plebium”）。公共福利（包括灵魂的救赎）是政府和国王存在的首要目的，这一论调频繁出现在西哥特的法律中。

统治权利的契约说

　臣民利益是统治制度存在的主要目的，与这一箴言密切相关的是如下观念：统治者和被统治者之间的关系本质上是契约关系，尽管它在中世界早期就要结束的时候才以明确的形式出现。正如我们已经看到的那样，古希腊、罗马的一些论述已经以极为宽泛的语言论说政治社会是公民之间的协议和约定。然而，到了中世纪早期，首次出现了一种与之外观显然不同且更为详尽的理论；即，尽管王权自身有着神圣起源，但特定君主的王权的取得的基础是他与人民的双方契约。

　　在某种程度上呈现了这一图景的事实是：中世纪的国王们在即位的时候，通常要宣誓自己将施行正义、尊重法律，同时他的臣民也发誓效忠于他。不难看出，这些形式表现的是双务性、互惠的约因，而这是标准契约的要件。但是，大约从9世纪起，还有一个更为深刻的因素预设了国王-臣民关系解释的契约解释，这就是封建制度。这一现象不能被化约为单一的表述，因为它包含从查理曼帝国覆灭之后的社会情境生长出来的多种多样的模式。它是社会和经济联系的多样化模式，向人民提供了秩序和相互支持的结构，这是与北方人和马扎尔人苦苦抗衡的早期西欧君主政体所不能做到的。所有形式封建制度的核心和共同的特征是义务的相互性；封臣要忠于领主，反之，领主要保护和支持封臣，如果领主未能尽到这一义务，封臣有权终止自己的忠诚。不能说中世纪的理论有意识地把这一思想类推至国王和臣民的关系；但是，双务性的封建模式的普遍性，尤其是良好的统治者对人民应尽的义务的普遍教义使得以合同关系解释国王-臣民关系成为可能。

　　在11世纪，教皇和德意志皇帝就世俗统治者是否有权任命主教这一问题进行了持久的争论（所谓授权冲突）；冲突导致双方都印发了大量的论辩性的小册子，而且，自西罗马帝国覆亡之后，第一次有普通信徒通过阐释支持己方的政治理论而参与了争论。这场斗争肇端于1076年，教皇圣格列高利七世废黜了亨利四世。日耳曼修道士马尼高德（Manegold）是教皇的支持者之一，尽管他承认王权有着神圣起源，国王应受到尊重，但他以皇帝的错误行径为基点，为亨利的反对者抵制亨利的权利进行辩护，并解释说教皇的废黜不过是在亨利的臣民已正当地撤回了对皇帝的忠诚之后，对事态的一种正式确认。他的论述如下：

　　由于没有人可自己称王，人民推举某人作他们的统治者只基于一个目的，那就是他应依据正当统治的原则进行统治和治理，给予每个人他应得的那一份，褒扬良善而惩罚罪恶，给予每个人正义。但是，事实上，如果他破坏了遴选之际的契约，扰乱了他本当维持秩序的事物，那么，合理的结论就是他解除了人民遵守契约的义务，因为是他自己首先放弃了约束双方当事人诚信的契约（cum fidem prior ipse deseruerit）。[16]

　　中世纪早期的理论认为，无论统治者是怎样地暴虐，臣民都没有反叛的权利。在590-604年间担任教皇的圣格列高里一世认为即便批评邪恶的统治者都是有罪的，遑论反抗之；在他看来，埋怨国王事实上就是埋怨上帝；[17]在整个中世纪，这位教皇的无上特权使得他的观点构成了对专制而不承当责任的王权的支持。他的同代人，塞维利亚的圣伊西多引用先知何西阿（Hosea）说明如下理论：上帝基于仁慈给人善的统治者，基于愤怒给人恶的统治者，以此作为对人的罪的惩罚；在这两种情形下，人们都应当服从国王，因为他是上帝任命的。[18]由此，可以看出，马尼高德认为国王头衔的葆有来自对和人民订立的契约的遵守，这一观点的隐含立场何其革命！就是基于可以违反这一原初契约的权利，十七世纪的英格兰议会发起了对斯图亚特王朝的反抗。

法治

　　上文已经谈过，由于日耳曼国王接纳了晚期罗马世界的观念，统治的“上升”理论“潜入了地下”。无论如何，日耳曼人的一种基本观念得以流传：即，国王的统治不能逾越人民世代相传的法律的界限，而且要受这些法律的约束。这一原则（一千年以后，它成为英国人民反抗斯图亚特王朝的理由之一）显然不与“国王的决定具有法律效力”（“princeps legibus solutus”）这一罗马晚期的思想一致，而这两种观念也从未有过理论上的调和。然而，如果说神父们的理论是，即便对邪恶的统治者也不能予以抵制——由此推出，甚至当统治者逾越了习惯法的界限时——那么我们最好说，国王应遵守他颁布给人民的法律这一日耳曼古代观念仅仅得到了道德义务形式的维续；这一义务为中世纪早期的基督教徒反复申言。米兰主教圣安布罗斯（约340-397年）尽管主张国王不受刑法处罚，[19]但他也在极具修辞色彩的两个篇章中谈到了统治者应遵守自己制定的法律：“皇帝制定了法律，那么他应首先尊重法律。”[20]圣奥古斯丁写到，尽管人们在制定法律的过程中可能会就世俗法律的样式发生争论，但一俟法律制定和确立以后，就不能再对法律加以置评，而只能依据法律进行裁判。[21]塞利维亚的圣伊西多告诫统治者说，“只有他自己表现出对法律的尊重，他才能让法律约束所有的人。”[22]英国人阿尔昆是查理曼的老师，在加冕仪式上，他告诫自己的学生说，作为皇帝，他应受先前的罗马皇帝制定的法律的约束，因而，在这一严格意义上，查理曼不是不受法律约束的（legibus solutus）。稍后不久，爱尔兰人塞德柳斯以更为一般性的言辞规定了基督教的统治者，即意欲臣民很好地遵守其命令，并决心矫正其他人过错的统治者自己不能够犯下他严格禁止其他人所犯的罪行。

　　以下努力是徒劳无功的，即试图在这一时期找到“法治”观念更为精微的表述，比如一切权力的行使都需要明确的法律依据，或者只有在行为构成了法律明确规定了刑罚的明确罪行时才能被处罚。宽泛而针对个案的自由裁量权对中世纪早期的统治者而言是适宜的，因为国王被视为上帝在尘世的代理人，负责照看其臣民的灵魂拯救和现实保护。因而，考虑到上帝的正义创设了法律而非法律创设了上帝的正义，那么就不难理解为什么法无明文不为罪（nullum crimen sine lege）在西哥特的法律哲学中没有立足之地。不正当的行为本身就是对法律的违反，甚至在这一行为不涉及任何具体法律时也是如此。这种观念使得制定溯及既往的法律成为轻而易举的事情。

立法和习惯

　　上文已经说过，古代日耳曼人有关王权来源的“上升”理论在中世纪早期潜入地下，或是被罗马晚期的“下移”理论遮蔽了，“上升”理论认为上帝是王权的终极渊源；换言之，这一思想即所谓“君权神授”观。无论如何，在某一方面，日耳曼国王是不能任意疏离塔西佗所描述的其与人民的原初关系。罗马晚期的皇帝查士丁尼被描述唯惟一的立法者（legis lator），[23]与之不同的是，人们从不认为中世纪的日耳曼国王拥有创立新法的独立而专断的权力。事实上，法律观念本身主要被看作民族的恒久习惯，它不是被国王创造的，而是国王面对的约束条件，是他可活动的畛域。显然，不时地会产生改变或添加现有法律的需要；但日耳曼王国法律的每一变化除了国王之外，还须经过其他人的同意：这是一个规则，类似议会的设置是由国家之中的最伟大的人组成的，其批准所具有的分量是公众的接受所赋予的。根据现有资料，日耳曼立法的早期实践是伦巴第国王罗撒里（Rothari，636-652年在位）时期的法律，这些法律明确宣称它们严格依据伦巴第的传统方式，此陈述的自相矛盾之处在于这位好战君的首肯即意味着人民的同意。[24]有关人民同意的必要性理论见于9世纪兰斯[*1]的欣克玛（Hincmar）大主教的著作，欣克玛主教是光头查理的顾问，他说先前皇帝颁布的法律“经过了他们的忠实臣民的同意”。[25]当然，这不意味着法律要咨询全体人民的意见；但举足轻重的人物无疑应参与法律制定的过程。《神父会法规》是作为对查理曼803年法律的补充而出现的，有关记述表明这些法规是当着巴黎所有scabinei（涵义大约与“法官”接近）的面宣读的，这些法官表示同意遵守，而后和在场的主教、修道士和伯爵一起在这些法规上签了名。[26]进一步的例子在864年的Edictum Pistense之前就有案可查，这本法律汇编总结了当时的立法观念，认为这是一个涉及王权和公众同意的过程（Quoniam lex consensus populi et constitutione Regis fit），[27]——这样的观念与罗马帝国晚期的专制主义理论完全不同。无论如何，法律在中世纪的思想家看来本质上仍然是传统和习惯，而不是不断进行的立法创新。十字军为在陷落于1099年的耶路撒冷所建立的全新王国制定了法律，即便这一记述本身不是真实的，它也仍然是有意义的，因为它反映了当时的标准：十字军对各国的习惯依等级编纂了自己的法典，对这些习惯的任何改变都是出于法典内在和谐的目的。[28]卡莱尔斯（Carlyles）写到，“整个法典非常生动地说明了中世纪的主要法律观念是习惯，因为即使在法学家认为十字军必须为一个全新的政治社会进行立法的时候，他们也是通过……整理现有习惯来完成这一工作的。”[29]

中世纪早期的自然法

　　我们已经看到，希腊-罗马传统中的自然法观念体现为，自然法是人类通过理性可以获致的；这一思想的经典表述见西塞罗所著的斯多葛哲学风格的《论共和国》。西罗马帝国覆亡之后，基督教教会在知识领域居于主导地位，它须以基督及其使徒的教义为根基建构自己的哲学。基督教教会感到斯多葛哲学的诸多理论与自己有着情感上的亲和力，因为两者都包含许多道德内容；现在确立的基督教哲学在数方面都是自己的原初教义和被改变的斯多葛哲学的融合。这一融合对未来文明的影响要比在自然法领域的作用更为重大。

　　然而，神在犹太-基督教和希腊-罗马世界不同的呈现方式引发了一个问题。西塞罗在《论共和国》中提到的神完全是一种抽象的力量，超越于诸多地方性的和（如果可以这样说的话）区域性的神，——在古代异教世界对这些神的崇拜此消彼长；然而，神在西塞罗的语境中是有意义的：神是一种元素、一种动因、一种渊源，总之不存在成体系的神学。另一方面，犹太人的上帝在基督教世界中得到了延续，他所存在的维度是基督教神学所赋予他的，他是浓重人格化了的神，有着自己的姓名、历史和儿子。相应地，当斯多葛学派谈论起源于神的高级法时，他们心中浮现的神不若犹太人或基督信徒的上帝那样形象和生动，后者眼中的上帝是以把训诫直接传递给选民领袖的方式来发布自己的基本律法的。这一对立对自然法理论产生了重要影响，因为它提出了自然和神的意志二者之间孰为优先的问题。上帝传授给摩西《十诫》是因为这些规定业已蕴涵在自然秩序中吗？如果这一点成立的话，《十诫》还是必要的吗？反之，如果所谓的自然法事实上不过是上帝的意志，上帝可以自由地更改它的规则：那么，自然就不能被视为是行为确定不移的永恒规定。

　　显然，圣安布罗斯和圣奥古斯丁注意到了这些问题。但是，中世纪早期的神父们都没有在理论上走得这么远。对他们来说，斯多葛形式的自然法与上帝律法之间的相似性就已经足够；这种相似给他们提供了极大的便利，圣保罗的《罗马人书》以生动的笔触记述道，外邦人尽管没有（摩西）律法，然而还是展现了“法律的效力，因为律法铭刻于他们的心中”。[30]斯多葛哲学中并没有这样的图景，但它与斯多葛学说中理性可把握的自然法之间（也许是无意识的）亲合性是巨大的，从而使得斯多葛哲学轻而易举地进入基督教教义中。艾雷尼厄斯（约130-200年）说自然法的渊源在于上帝创造的自然，在这一意义上，《十诫》不过是对在摩西接受上帝训诫以前就已存在的其他自然规定的总结。[31]奥里根（Origen, 185？-254年？）也称自然法是铭刻于人们心中的，展示着理性力量的上帝的律法。[32]

　　当然，自然法最重要的方面在于它与人类实定法的关系；奥里根主张与自然法违背的国家法律归于无效。[33]拉克顿提斯于公元300年左右，引用了他誉之为“几近神圣”的西塞罗的表述，其中的意涵与基督教教义中的是相同的。[34]圣奥古斯丁（354-400年）尽管在后来将上帝的意志置于中心地位，但认为西塞罗所描述的永恒法建立了自然法，而自然法是人类法必须依循的秩序；[35]塞维利亚的圣伊西多（约于636年）也宣称世俗的法必须符合上帝的律法。因而，早在圣托马斯·阿奎那于13世纪完成自然法的体系化之前，基督教教义中就已经存如下坚实传统：在世俗法之上存在着更高的标准，它是衡量世俗法的尺度，可能使世俗法归于无效。当然，在日耳曼王国的现实实践中，正如在西塞罗所处的罗马一样，这样的观点仅仅作为不具具体影响的纯粹理论而存在。与此同时，古希腊-罗马的古典自然法理论正经由早期的基督教教会传递到中世纪的，并在此基础上，最终进入了世俗“高级法”和“基本权利”的现代语境，其效力体现在可对抗最高立法机关所制定的实定法的司法审查程序。

平等理论及其影响

　　我们已经看到，异教的古典时代尽管在理论上承认人人平等，但它在调和普遍存在的奴隶制度和平等理论方面遭遇了困难。亚里士多德通过一些人生而注定成为奴隶的表述回避了这一困难；罗马法学家的做法是将奴隶制度归于万民法以及人类普遍天性，把被征服的敌人视为战利品，因而认为战胜者给予奴隶任何生存方式都是正当的。在罗马帝国早期，法律对奴隶的人道主义待遇的介入日益增多，法律文本中出现了人生而平等的明确陈述。[36]这种理论上的自由主义转向最初出现在希腊，而后是罗马，其原因来自于如下经验：人们发现那些先前被视为野蛮的民族能够很好地归化，以至符合希腊王国和其后的罗马帝国的文明标准。无论如何，早期的基督教教义在这一问题上具有同样的效力，并不与罗马世界的观点冲突，尽管其理论起源完全基督教自己的。

　　在基督教徒看来，人人平等不是来自世界的理性因素而是基于人与基督的关系。圣保罗曾写信给小亚细亚的凯尔特人（即迦拉太人），说所有受洗归入基督的人都是披戴基督了，他们在基督面前合而为一，“并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，男或女”。[37]教会的神父们坚守这一教义，它在教会早期吸收信徒的过程中起了重要作用；因为依此原则，包括奴隶在内的最卑贱的人，与在他们之上的人具有同样的价值，也许正是出于这个原因，他们的人数远比其他阶层为多。[38]与圣保罗相似的表述见诸圣格列高里·那赞森（Nazianzen，约329-390年）及其同代人尼萨（Nyssa）的圣格列高里，他们进一步深化了圣保罗的观点，说人都是依上帝的形象创造的，一切人都是平等的：因为“谁不懂得，比照同一事物制造的事物，彼此之间也是相似的呢？”对他们来说，这也意味着男女平等。格列高里一世（约540-600年）也强调说所有人生而平等，但上帝规定了一些人低于另外的人。法兰克王国的著作家们也加入了这一阵营：奥林斯的乔纳斯（他援引了圣格列高里一世），里昂的阿戈巴德（Agobard，779-840年），麦若斯（Hrabanus Maurus，776-856年），兰斯的欣克玛（806？-872年）。[39]作为理论的必然结果，这种对人类平等的普遍承认使得教会介入现实问题。

奴隶

　　在这一方面，世界的实践显然与基督教教义背离，或者说在我们看来是这样。但是，早期的基督教虽然以其仁慈和温和打动了古代的异教世界，但它本身并没有实践甚至没有宣扬完全解放奴隶。事实上，圣保罗一方面宣扬人类平等，一方面也教导奴隶服从主人。[40]尽管教会认为解放奴隶是善行，这一点由通常在信徒集会（in ecclesia）上组织的释放奴隶的活动得以体现，但继续拥有奴隶也并非可耻，因为主教们自己可能就有奴隶式的仆人。[41]神父们实际上发展出一种作为对人类自然平等补充的第二性理论，来解释和证成奴隶制度。在一位圣保罗称之为“Ambrosiaster”的不知名的评论者看来，奴隶是人之罪恶的结果；[42]这一论调不断被其他许多包括圣奥古斯丁在内的神父以多种不同的方式重申。他们不再重复亚里士多德的观点，即一些人生来就是低于其他人的（尽管9世纪早期的麦若斯表达过与此类似的看法）。神父们的普遍观点是：人类本质上的平等是人类的天性尚未被罪败坏以前的理想时代的事情，随着人的败坏，人类社会的条件就使得对一些人的奴役成为必需。[43]这不意味着每个处于奴隶地位的人都是有罪的；恰恰相反，在具体情形中奴隶可能比他的主人还要善良；这种罪是相对总的奴隶制度来说的，而基督教教会吩咐主人要仁慈地对待奴隶，这减轻了奴隶制的后果。[44]另一方面，神父们强调一个人为之劳作的真实奴役不是他的主人，而是他的罪。[45]

　　在中世纪，一位卑微但特出的人物站出来反对将奴隶制度与人类平等调和起来的普遍意见。在9世纪，凡尔登（当时是欧洲的一大奴隶市场，通过这个中转站，不计其数的奴隶战俘被卖到西欧）附近的修道院院长斯马拉格达斯（Smaragdus）吁请国王禁止在其领地之内产生奴隶，并劝诫基督徒们释放他们的奴隶。实际上，他并没有主张放弃作为制度的奴隶制，但认为奴隶制度是不符合基督教教义的，他说，国王将因终结这一制度而增添上帝的荣耀。[46]

财产

　　早期的基督教教义并没有涉及任何财产理论，也没有像处理人类平等和奴隶制度之间的关系的主题一样，明确地探讨圣保罗宣扬的平等和现实财富的不平等分配之间的关系。基督福音尽管一直鼓吹慈善的美德和聚敛财富的愚蠢，但对财产制度漠不关心。早期的神父们也对财产理论避而不谈，但明确认为财富共享相对一己之贪婪而言在道德上更为可取。[47]与之相似，中世纪的普通基督信徒的观点是财富本身并没有问题，重要的是如何使用财富。神父们教导说应慷慨地、如对兄弟般地与他人分享财富，但他们言说的当然不是教条化的共产主义。

　　与此同时，可以说中世纪早期的基督教教义承认私有财产是一种自然权利。证如对待奴隶制度一样，教会认为私有财产是现实生活的条件决定的，基督教教义关注的财产的正当使用。至于财产制度的起源和正当性，基督教的观点是在世界的原初状态，所有的东西都是人类的共同财产，只有到了施行人类法（神父们并没有谴责法律）的时候，个人才在尘世之物的分配中取得了自己的财产权。圣安布罗斯说，私有财产并不符合自然，因为自然向所有的人奉献自己的丰饶；但是，时间和习惯（usurpatio）创设了自然权利。[48]圣格列高里一世表达了与之相似的观点。[49]对这些神父的学说可以总结如下：私有财产制度并不是原初的、自然的制度，因为一开始，万物都属于全体人类；但是人类的法律和实践容许了私有财产的出现；它本身并没有错，但在具体情况下财产的正当性取决于个人怎样使用其财产。

　从这些主张出发，圣奥古斯丁得出了一个重要的推论。如果私有财产是人类法创设的，那么人类法一样可以废止它。“根据人类的法律，一个人说，这是我的庄园，这是我的房屋，这是我的奴隶；根据人类法，亦即，皇帝的法律所规定的……但是，如果废除了皇帝的法律，谁还能够说，那个庄园是我的，诸如此类？”[50]的确，这些语句来自就特定主题写的论辩性的小册子；但它其实与私人所有权是自然权利的主张大相径庭。（这一小册子针对的论敌多纳图派距离个人财产制度的一般理论更近一些，他们说增益财产的劳动给予了人们拥有财产的基本权利：正如卡莱尔斯指出的那样，1300年之后，正是在多纳图派观点的基础上，洛克建立了私有财产理论。）[51]

　　我们要注意的是，尽管中世纪早期的基督教教义没有排斥私有财产制度，但它往往贬损获致财产的一般手段；这些手段可以被宽泛地归入商业，而神父们一般认为商业在道德层面上低于农业和手工业。他们尤其反感高利贷；直到中世纪中期以后，附利息借贷的罪恶性仍然是基督教的一个重要主题。除了高利贷者以外，其他惟利是图之辈也是他们谴责的对象：中人、投机者和垄断者。无疑，这是不正当使用财产的例子（财产本身是无害的）：其不正当在于它利用了经济上处于相对弱势地位的其他人的困境。

政治上的服从

　　政治服从及其义务所体现出的不平等只是国家问题的一个方面。正如我们已经看到的那样，早期的神父们认为国家是罪恶的结果，国家出于保护弱者，惩罚邪恶的需要而制定了法律。后来的神父们主张同样的理论。圣格列高里一世写到，自然赋予人生而平等，但基于人们道德上的分化，一种“看不见”的分配将一些人置于另外的人的统治之下；因为一些人的行为宛若野兽，他们必须处于野兽经受的恐惧之中[52]（尽管他也认为，即使不存在邪恶与罪，某种形式的等级制和附属关系的存在还是正当的，因为即便是纯洁的天使也有地位高下之份）。[53]塞维利亚的圣伊西多也就人的统治作了与之相似的简短论述，“国王和君主是在国家之中被选拔出来的”，他说，“他们或许可以通过畏惧使人们疏离罪恶，通过法律约束人们过善好的生活。如果人类失去了畏惧，谁能够使任何人远离邪恶？”[54]

衡平

　中世纪很少有论述衡平的著作，思想家们也没有继续希腊-罗马的理论传统，把衡平视为矫正法律僵化性的标准。然而，兰斯的欣克玛著作中的一个片段可归入那一传统，当然作者对此是无意识的。这位担任光头查理顾问的大主教（正如我们已经看到的那样）强烈主张国王应完全遵从法律。但是，在同一著作的后半部分，欣克玛作了让步，承认国王可以超越法律，或通过给出基于更为宽泛的公正和衡平的判决（iudicium aequitatis）“改变”（comprimere）实定法（lex saeculi）以符合“上帝的”更高正义。[55]发索认为，这种基于衡平的判决是“一种救济，用当时的法律公正的标准弥补严格法和实质正义之间的内在不和谐。”[56]

万民法理论

　　罗马世界对今天被划分为国际法的规则有一些认识和理解：自罗马共和国早期开始，罗马就与其他民族订立条约，并预期会得到遵守；使节的不可侵犯性得到普遍的认同。然而，在罗马的司法和世俗著作中都不存在任何堪称国际法理论的东西。但是，随着基督教教会的扩张，这一理论在两位伟大神父的著作那里就已经清晰可辩了。

　　圣奥古斯丁认为罗马所建立的庞大国家——在他写作的年代，这个国家已经在蛮族的威胁下风雨飘摇——是危险的。罗马国家是通过流血战争成就的，它不断地被内战动摇。但是“如果人类的境遇更为幸运，所有的王国都很小，邻邦之间和谐相处，那么世界将是一个有着诸多主权国家的世界，正如城邦之中的公民遍布于众多的家庭一样”。[57]尽管其中蕴涵的思想不是昭然的，但生活于单一城邦（国家）的法律秩序之中的所有家庭的比喻暗示了如下概念：容纳众多此类国家的高级法律秩序。在这一秩序中，发动战争的唯一正当理由是敌方已为错误行为，并必须遵守法律；因此，正当战争的意旨在于建立和平。[58]

　　塞维利亚的圣伊西多并没有重申奥古斯丁的观点。但是，在给出人类的普遍天性蕴涵的自然法原则的例子以后（我们已经看到），他专门列举了与古典罗马用法完全不同的万民法（ius gentium）条款。罗马人的万民法指的是他们推定所有民族都当然尊重的民法制度（圣伊西多列举了其中的一些，比如归还定金和借贷的制度）。另一方面，事实上，伊西多的万民法收入的一系列问题或多或少是文艺复兴时代和格老秀斯最终借以建构现代国际法的零散材料：因定居而取得对土地的占有（sedium occupatio）；修建建筑物和防御工事的权利（aedificatio，munitio）；战争，关押战俘及战俘释放之后重新取得先前地位的规则（bella，captivitates，servitutes）；和平条约和休战协定（foedera pacis，indutiae）；使节的神圣地位（legatorum non violandorum religio）；禁止与外国人通婚的规定（connubia inter alienigens prohibita）。[59]

　　圣伊西多不久之后的时代，需求国际法的政治和经济条件慢慢浮出水面。在8世纪，已经伴随西罗马帝国覆亡而事实上中止的国际贸易开始复兴，粗糙的海商法法典开始出现。到了9世纪，查理曼帝国的分崩离析之后，西欧的主要民族走向独立，他们演化为彼此独立的国家。

刑法和惩罚理论

　中世纪早期没有专门探讨刑罚的目的、正当性和措施的著作；尽管神父们大多认为人类统治的正当性在于惩治奸佞和保护受害人，但在他们看来，刑事制裁的合法性一般是不言而喻的。圣奥古斯丁却为制度的弊病感到遗憾，指责了刑罚的残酷和荒谬（他并没有完全地谴责刑罚）；他认为，让一个人来评判他人是任何制度的内在弱点：

　　找到适宜的惩罚的度，让犯罪人接受的惩罚恰好与其罪行相抵，不多也不少，——这是一个多么深刻和疑难的问题！而且，我不晓得，在人所操纵的刑罚的恐吓之下，大多数人是变得更好了还是被败坏了。那么，什么样的惩罚才是正当的呢？因为，常常发生的情形是：你若惩罚他，他会走向毁灭；你若放任了他，别人又会遭他的毒手。[60]

　　他对刑罚比例的困惑，对其效果的质疑，乃至他对改造违法者的关注孕育了有关这些问题的刑罚理论的最终形态，但并不构成这些理论本身。他最为明确的观点仍然是，在这样一个腐败的世界中，刑罚措施有着可悲的必要性：

　　当然，这个世界上的以下设置并不是无来由的：国王的权力，法官宣判死刑的权力，行刑者锋利的钩子，士兵的武器，统治者进行惩罚的正当，甚至包括父亲的严厉……当这些东西令人们感到畏惧的时候，邪恶者便不会逾越界限而能与良善之辈更为和平地共处。[61]

　　在罗马帝国的早期阶段（除了塞内加和盖流斯的刑罚哲学以外），现实刑法的特征完全是报应主义的，根据违法者行为的性质来进行惩罚，并留给法院一定的选择刑罚的自由裁量权。偶尔地，在某时某地，惩罚可能加剧或者被搀杂进特别的公共效应的考虑，用以警示他人；但是，法学家就这样的案例给出的理由表明：当时并没有把威慑功能确立为刑罚的主要作用。然而，公元300年左右以后，即，“首长”转变为更为好战和极权的“统治者”的时代，刑法日益具有威胁的特质，这一变化反映了制止伴随帝国衰落而来的违法和失范的需要。在这种需求的压力之下，不难理解，体现在圣奥古斯丁的如下论述中的态度演变为一般性的观念，即违法行为不是重要的，重要是依据违法者及其罪行的主客观条件予以处罚。

　　无论如何，教会在缓和刑罚的严厉性方面起了一定作用；在教会看来，首先，刑法要根据包括主观条件在内的所有条件确定违法程度，这样就修正了法律纯粹威慑性的方面；其次，有罪者需要悔过和改造，教会主张减少死刑率，因为若执行了死刑，改造怎么还能进行呢。早期教会的上述态度的世俗影响是重大的，它预设了未来时代的理性主义刑法理论。

　　日耳曼王国有着大约与此相似的图景。在控制着西班牙和法兰西南部的西哥特王国，罗马晚期的残酷的威慑目的论得以维续；尽管在法兰克和盎格鲁-撒克逊人看来，惩罚也需满足受害人及其家庭的情感，且这一情感需求引致的复仇本身就是政府难以压制的进一步的混乱和流血冲突的渊源，但这两个民族仍然主张维持公共秩序是惩罚的首要功能。而意大利的伦巴第人根本不关心犯罪的主观方面；唯一有实质意义的是客观伤害以及威慑其他人不要仿效违法者的需要。然而，伦巴第和盎格鲁-撒克逊的教会在缓和刑罚上的影响及对悔改和改造的关注，指明了这样一个方向：即评估发生伤害行为的所有条件，从而降低惩罚的严厉性和赎金。

　　注释：

　[1] Mark 12: 13-17.

　[2] John 19: 11.

　　[3] Rom 13: 1-7.

　[4] Irenaeus, Adversus omnes haereses 5. 24; Theophilus, Ad Autolycum 1.11.

　[5] Revelations 16 :10, 17:1, 3-7.

　　[6] De civitate Dei 15.5, 4.4.

　[7] 同上，19.15。

　[8] Germania 7.

　　[9] 在被征服的西欧，日耳曼语言得以永久保存的唯一地方是盎格鲁-撒克逊的不列颠，这也许是因为不列颠的罗马化程度总体上不及其他大陆行省。

　　[10] 有关他的描述，以及他所著诗歌，见Helen Waddell, Medieval Latin Lyrics (Harmondsworth, 1952).

[11] De rectrorbus christianis, ed. S. Hellman, in Quellen Untersuchungen zur Lateinischen Philologie des Mittelalters (Munich, 1996), i. 19 ff.

　[12] A History of Political Thought: The Middle Ages (Harmondsworth, 1965).

　[13] Etymologiae 5. 21.

　　[14] 同上， 9.3.

　　[15] De rectoribus christianis 2.

[16] Ad Gebehardum 47.又见同上，页30，其中，马尼高德再次引用了违反当初被任命的起因的恶的统治者的事例，并发问说，既然国王首先违反了作为其任命依据的契约，那么他应从自己被委任的职位上引退不是显然的吗？（cum pactum, pro quo constitutus est, constet illum prius irrupisse）

[17] Expositio in librum Job 22.24.

　[18] Sententiae 3. 48.

　[19] Apol. Prophet. Daniel 16.

　[20] Epistulae 21. 9.

　　[21] De vera religone 31.

　　[22] Sententiae 3.51.

　　[23]《学说汇纂》1. 14.12.

　[24] Edict of Rothari, 386.

　　[*1] 法国东北部城市。——译者注

　　[25] De ordine palatii 8.

　[26] Monumenta Germaniae Historica (MGH) leges 2. 1. 39.

　　[27] 同上， 2.2.273.

　[28] Jean d’Ibeilin, Assizes of Jerusalem 1.

　[29] R. W. and A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, 6 vols. ( London and Edinburgh, 1903-36), iii, 44.

　　[30] Rom. 2: 14-15.

　[31] Adversus omnes haereses 4. 13-15.

　　[32] Comm. in Epist. ad Romanos 3. 6.

　　[33] 同上。

　　[34] Divine institutions 6. 8.

　　[35] De libero arbitrio 1. 3. 6.

　　[36] D. 1. 1. 4, 1. 5. 4. 1.

　[37] Gal. 3: 28.

　[38] Robin lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine (Harmondworth, 1986), 301.

　　[39] 有关这写著作家的资料，见Carlyles, Medieval Theory (见注29), i. 199 ff.

　　[40] Eph. 6: 5-9.

[41] 见M. I. Finley, The Ancient Economy (London, 1979), 64 ff., 84 ff.，其中作者强调说相比自由劳动者，古代世界中的奴隶的境遇还要好一些。参见Lane Fox, Pagans (见注38)，页296。

　　[42] Commentary on St Paul’s Letter to the Colossians 4.1.

　[43] Carlyles, Medieval Theory (见注29), i. 114, 116-18; Augustine, De civitate Dei 19. 15.

　　[44] Carlyles, Medieval Theory, 119; Isidore, Sent. 3.4. 7.

　　[45] Ambrose, De Joseph Patriarcha 4.

　　[46] Via regia 30.

　　[47] 例如Cyprian, De opere et eleemosynis 25.

　　[48] De offciis ministrrum 1. 28.

　　[49] Liber regulae pastoralis 3. 21.

　[50] Tract. VI in Joannis Evang. 25.