【内容提要】合法性概念是20世纪社会学和政治学的一个核心概念。韦伯以来，社会学和政治学对这个问题的讨论进入了谋求合法性的权术性追求，这是科学的堕落也是政治的堕落。哈贝马斯在怀疑韦伯以来的合法性问题讨论的方式和内容方面做出了贡献，以对合法性的价值追问而使他的理论告别了韦伯以来的那种对于合法性问题的权术性谋求。但是，哈贝马斯并没有对合法性问题的讨论以及政治体系刻意营造合法性的问题提出怀疑。所以，哈贝马斯在合法性问题的研究上也是有局限性的。
【摘 要 题】政治合法性
【关 键 词】韦伯/哈贝马斯/合法性
【正 文】
    　　一、韦伯的合法性概念
    在20世纪的理论社会学和政治学的讨论中，合法性问题一直是一个热点。在某种意义上，合法性的概念成了理论社会学和政治学的核心概念，几乎所有的政治学家和试图在理论上发表意见的社会学家们，都必须借用这个概念。应当说，自从人类进入政治社会以来，合法性的问题就一直是一个重要的问题，人类历史上的任何一种政治统治和大规模的社会管理形式，都在谋求合法性上作出了努力。当然，对合法性问题加以理论研究是晚近的事情，而且是由马克斯·韦伯第一次对合法性问题作出了系统的探讨。所以，对于当代社会学和政治学来说，韦伯的著述就成了合法性研究的经典文献。
    韦伯通过其社会史的研究，发现由命令和服从构成的每一个社会活动系统的存在，都取决于它是否有能力建立和培养对其存在意义的普遍信念，这种信念也就是其存在的合法性。有了这种合法性，这个社会活动系统中的人们就会服从来自这个系统上层的命令。韦伯把发出命令的一方看作是统治者，对统治者命令服从的情况，取决于统治系统的合法化程度，当统治系统拥有的合法性程度高的时候，统治者的命令得到服从的程度也就高。反过来说，这种对命令的服从情况也就是统治者的合法性要求得到实现的程度，即统治者的要求在何种意义上具有合法性，它的命令也就会得到相应的服从。所以，合法性的概念具有了两重含义：(1)对于处于命令—服从关系中的服从者来说，是一个对统治的认同的问题；(2)而对命令者来说，则是一个统治的正当性的问题。统治的正当性与对统治的认同的总和就构成了统治的合法性。
    根据韦伯的看法，任何形式的统治，只有当它被人们认为是具有着“正当”理由的时候，才为人们所服从，从而具有合法性。而所谓的正当性，实际上就是指对某种合法秩序的信念，以及行动受这一信念支配的可能性。韦伯在这种所谓“正当性”信念的基础上进一步引申出了权威的概念，并把权威分为三种类型，分别指出每一种权威是基于哪一种“正当性”的信念。这就是众所周知的三种权威类型：一是传统型权威。这类权威依靠“人们对古老传统的神圣性以及实施权威者的合法地位的牢固信念”。[1](P282)它来自于自古就流传下来的神圣传统，人们对此类权威的服从是遵循世代相传的、从祖先那里承继下来的神圣规则。这类权威主要存在于传统社会中，它是社会结构分化程度不高、社会相对封闭、社会联结的纽带主要是血缘、宗法以及个人忠诚的社会中的产物。二是魅力型权威。它是以领袖人物的非凡才能为基础的。某些领袖人物被认为具有超凡魅力，因而被视为“天纵英明”。魅力型领袖及追随者都相信其具有天赋的神圣权力，能同宇宙中最强大最神秘的力量保持联系。由于对此超凡力量和品质的认同，因而形成了对这种权威的自觉服从。这种类型的权威多存在于社会的“失范状态”，在这种“失范状态”下，一方面为某些具有特殊才能的人创造了大显身手的机会，另一方面也为这些人创造了良好的群众基础。三是法理型权威。这类权威是指建立在遵守正式制定的非个人专断的法规基础上的权威。它建立在这一信念之上：“权威运用者的制度体系，任职者之担任权威角色，命令（或规章）的内容和颁布方式都是符合某一或某些更一般的准则的”。[2](P22、23)这种权威主要存在于现代社会当中，它是现代社会分工高度发达、社会日益组织化、专门化的产物。
    与合法性相伴生的一个概念是“合法化”，它的基本涵义就是显示、证明或宣称是合法的、适当的或正当的，以获得承认或授权。韦伯的合法性概念本身就包含着统治的一方对合法性的宣称和被统治的一方对合法性的相信。如果说合法性与合法化的概念有什么区别的话，那就是“合法性”所表示的是与特定规范一致的属性；而“合法化”则是表示主动建立与特定规范的联系的过程，可以理解为在合法性可能被否定的情况下对合法性的维护，也就是在合法性的客观基础受到怀疑的时候为达成关于合法性的某种共识而作出努力的过程。合法化为政治权威提供合法性，所以，“每一种这样的制度都试图建立和培养对合法性的信念”。这样一来，统治就成了一种“建立在一种被要求的、不管一切动机和利益的、无条件顺从的义务之上”、“依仗权威（命令的权力和服从的义务）的统治”。[3](P265)或者说，基于合法性信念的统治是出于自愿的服从。至于一种统治形式存在的客观基础、历史条件等等，都被一笔抹杀了，对于统治者来说，只要努力去为自己营造合法性就已足矣。
    韦伯的这一思想从他对官僚制的系统研究中可以看得更为明晰，或者说，韦伯为什么会把大量精力用于官僚制的研究上，决不是出于一般性的学术兴趣，而是要寻找统治合法化的最有效途径。他对官僚制的科学化研究和技术性设计不是以建立一种新型的组织管理模式为动机，而是通过这种组织形式的提出而为统治的合法性提供依据。所以，究其根本，韦伯的理论并不是一种管理理论，而是一种以科学化、技术化的面目出现的统治术。如果有人把韦伯作为现代管理科学理论的大师的话，那是对韦伯的误解，因为他的基本学术动机是服务于政治统治的目的。科学的政治学研究是鄙视权术和权谋的，但科学化、技术化了的权术和权谋在性质上并没有什么改变。在某种意义上，科学化、技术化的权术和权谋更具有欺骗性和更具有危害性，是对人性的张扬和文明进步的嘲弄。所以，通过对韦伯的合法性概念的分析，我们可以发现韦伯学术的性质，那就是一门披上了科学外衣的权术哲学。
    　　二、韦伯之后的合法性概念
    我们之所以说韦伯的合法性概念具有权术和权谋的性质，那是因为韦伯所理解的合法性是一种形式化的、工具性的合法性，是一种抽去了任何实质性内容的合法性。虽然韦伯比较推崇法理型的合法性，但在谋求合法性的问题上，他更多关注的是通过什么样的科学化、技术化手段去获得。尽管如此，韦伯所提出的这个合法性问题还是引起了政治学家和社会学家们的广泛关注。比如，李普塞、帕森斯、伊斯顿、阿尔蒙德等一大批社会学家和政治学家都试图对合法性概念作出进一步的发展。他们从不同的视角对合法性概念作出自己的理解，并在谋求合法性的问题上出谋划策。这样一来，合法性问题作为一个不道德的政治追求以及合法性概念作为一个虚假的学术问题，就被炒得火热了。
    帕森斯是以评介韦伯学术而著名的，他在对韦伯的研究中，试图补充韦伯学术的不足，那就是韦伯仅仅指出合法性对于统治的意义和描述性地指出合法性与“正当性”信念的关系，却没有真正地揭示合法性的来源。所以，帕森斯希望就合法性的来源问题发表自己的意见，他认为，合法性来自社会的价值规范系统，即社会的“制度模式根据社会系统价值基础被合法化”。[4](P161)虽然，帕森斯试图从社会价值规范中去理解合法性，但他并不愿意脱离韦伯学术的经验主义思路，所以，他特别强调合法性的因素“在具体情况下始终是个经验问题，而且决不能先验地假定”。[4](P144)他无非是要说，合法性的问题是一个实践问题，是统治者在统治实践中如何加以构建的问题，而不是一个具有理论探讨价值的问题。这也就是要告诉人们，关于合法性的讨论还是应回到韦伯那里去，即积极地去探讨谋求合法性的技术，而不要纠缠于合法性的概念本身。从这个意义上看，当奥罗姆在《政治社会学》中赞扬帕森斯时，其实是对帕森斯对韦伯学术的忠诚度的怀疑或误解。奥罗姆说，帕森斯由于将价值规范视为产生服从动机的独立因素，而且是“最后也是最重要的原因”，从而对合法性的概念界定以及对合法化过程的分析要比“含混不清、不着边际”的韦伯明确、清晰。这只能说明奥罗姆既没有理解韦伯合法性概念的权术性本质，也没有理解帕森斯对这种权术性本质的维护。
    在当代的政治学家中，伊斯顿虽然是学究气较重的一位，但他却把握了韦伯合法性概念的真谛，所以他在谋求合法性的问题上能够做出更为具体的分析和提供更具体的设计方案。伊斯顿是从区分不同类型的支持着手去分析合法性问题的。他认为，系统成员对政治系统的支持可区分为“特定支持”和“散布性支持”，特定支持是由某种特定诱因所引起的，如利益和需求的满足可以带来这种支持。散布性支持有所不同，它是与特定的政策输出、成员的利益和需求无关的支持。散布性支持主要来自成员对政治系统的合法性信仰，即相信政治系统当局、政治系统的典则是符合他们心目中的“道义原则和是非感”的，因而觉得服从当局、尊奉典则的要求“是正确的和适当的”。因而，散布性支持是基于政治系统合法性的支持，是一种“无条件依附”。同时，由于散布性支持基于对政治系统的“善意”情感，它还会构成一个“支持蓄积”，增强政治系统的合法性，使民众承认或者容忍那些与其利益相悖的政策输出。也就是说，在伊斯顿看来，政治体系的合法性更主要地是来自散布性支持而非特定支持，“如果不得不或主要依靠输出，指望用人们对特定的和可见的利益的回报来生成支持的话，那么，没有任何一个政体或共同体能够获得普遍认同，也没有任何一组当局人物可以把握权力”。[5](P298)伊斯顿基于自己的系统分析，提出了通过政治社会化的过程去赢得人民的散布性支持的方案，认为“那种不直接与具体的物质报酬、满足或是强制相连接的支持，可以通过下面三种反应产生：第一，努力在成员中灌输对于整个体制及在其中任职者的一种牢固的合法感；第二，乞求共同利益的象征物；第三，培养和加强成员对政治共同体的认同程度”。[5](P39)如果透过伊斯顿提出的这三种途径的表面形式，我们就可以发现，为了谋求合法性，统治者是可以使用一切不道德的手段的，只要达到了谋求合法性的目标，在“灌输”中可以使用欺骗的手段；在寻找“共同利益的象征物”时进行“广告包装”，强行地把代表社会少数人利益的东西装扮成一个社会的共同利益；在培养政治共同体的认同感时，可以在政治共同体的外部制造假想的敌人……总之，一切为了谋求合法性的目标。
    阿尔蒙德把合法性问题与政治文化、政治发展研究领域结合起来，这样一来，阿尔蒙德可以站在一个较高的理论视角上来看待合法性的问题。也正是由于这个原因，在阿尔蒙德的论述中，合法性追求的本质也就更加直露地宣示了出来。阿尔蒙德说：“如果某一社会中的公民都愿意遵守当权者制定和实施的法规，而且还不仅仅是因为若不遵守就会受到惩处，而是因为他们确信遵守是应该的，那么，这个政治权威就是合法的……正因为当公民和精英人物都相信权威的合法性时要使人们遵守法规就容易得多，所以事实上所有的政府，甚至最野蛮、最专制的政府，都试图让公民相信，他们应当服从政治法规，而且当权者可以合法地运用强制手段来实施这些法规。”[6](P35-36)而且，如果把合法性作为政治活动的中心的话，那么“最野蛮、最专制的政府”也确实可以获得合法性，特别是在当今世界，科学技术的高度发展，官僚制体系的有效运作，使强制性的灌输、有效的宣传都成为可能，在谋求社会公众对政治共同体的普遍认同，甚至赢得政治成员的忠诚方面，都变得比较容易了。但是，这样一来，政治将会变得更加文明？社会将变得更加进步？还是相反？这都是无法在理论上加以预测的事情。
    在合法性的问题上，一些西方马克思主义理论家也发表了他们的看法，但他们更多地是出于揭示当代资本主义社会合法性的虚假性，并希望通过这种理论认识来寻找打碎资本主义虚假合法性的出路。比如，葛兰西认为，当资本主义国家是通过暴力强制职能和文化意识形态方面的控制、教育职能的有机结合实现其统治的，即资产阶级以暴力强制为后盾，确立其在文化、道德、知识方面的统治权，同时又借助这种文化统治权为其暴力强制提供合法性，使之成为被“积极同意的权力”。因此在发达国家中，夺取国家政权只是摧毁了统治阶级的外围堑壕，无产阶级革命的更主要目标是通过长久的“阵地战”，取得对于市民社会意识形态的领导权以获得最终胜利。阿尔都塞则试图从对“再生产”概念的分析入手来揭示资本主义合法性之中的消极性质，他认为一个社会为了维持其存在必须再生产出劳动力，而劳动力的再生产不仅意味着劳动技能再生产，也意味着劳动者对主流意识形态的“顺从态度”即意识形态的再生产。后一种再生产是通过宗教、教育、家庭、法律、政治等一系列“意识形态的国家机器”实现的。从而意识形态是无法选择的、被强加于人的东西，人在不可避免地成为“意识形态动物”的同时，也就丧失了真正的主体地位。作为一个哲学家，阿尔都塞面对这种资本主义的合法性表现的一筹莫展，甚至失去了在幻想中摆脱资本主义合法性的勇气。
    约翰·基恩只是一位学者，但是由于他花了很大的精力研究哈贝马斯的著作，这使他能够站在比其他人都高的理论视角上来看待合法性的问题，能够看到在合法性概念的争论中存在着的一些不足的方面。他认为，“在最近数十年中，与我们许多早期的现代政治词汇的命运一样，合法性概念已在很大程度上失去其意义。我们的许多政治论述看来也几乎忘记了它的深刻含义。……最近出现的关于晚期资本主义‘合法性问题’的论述，既没有揭露，也没有抓住早期现代合法性的这种衰退。大多数论述仍然受到马克斯·韦伯的直接影响，韦伯的著名论断对这一概念的黯然失色起了很大的作用”。[7](P284)基恩很了不起的一点就是看到：合法性问题中最为重要的一个因素——被统治群体的信念如果是由统治者所强加在它身上的话，那么这种信念本身处在带有欺骗性的或意识形态的地位，它阻滞了对一个政权的历史偶然性的认识，而对此却不能提出质疑。由此，当一个政权通过精心策划产生和动员了群众的忠诚，从而多少成功地维系了其权力关系时，这一过程就不会被纳入批评性对象的分析之中了。他在对合法性提出了这样的质疑之后，引用哈贝马斯的话说：“如果关于合法性的信念被看做是与真理没有内在联系的经验主义现象，那么它的依据显然只有心理上的意义”。[7](P286)当然，作为一个学者，基恩是不可能提出超越合法性概念的问题的，它只能对于如何恢复合法性的原有性质作一些学说史的考察，然后提出，在非现代世界的情况下，对权力的要求是否有力或是否有效，既不取决于信徒们的“本性态度”，也不取决于那些掌权者的专横和神秘化的要求。相反，人们认为这些要求的有效性是从相对独立性的客观秩序中获得的。正是这种独立的秩序，可以作为一种标准，已建立的权力世界能够根据这一标准加以评价或批判，或者可以对其臣民提出生活和义务的要求。例如，在柏拉图、亚里士多德、古罗马时代的思想家以及圣奥古斯丁的有关思想中，统治者的合法性要求是否有效并非决定于群众的忠诚程度，或者是根据这一要求是否符合现存的权力关系，而是根据一种设定的中性标准或原则，这种原则的客观性被看作是不受现有舆论或命令与服从关系支配的。在后来契约论的合法性概念中，合法的权力只有在参加订立契约的个体之间达成一致意见后才能产生，于是“个人”便成了合法性的衡量标准。基恩认为，韦伯对合法性概念的理解既从根本上脱离了上述“合法性”早先的含义，也歪曲了其早先的含义；而这种合法性概念的衰退至少可以追溯到18世纪休谟等人为破除现代契约传统对“合法政府”的影响所做的努力。基恩认为，在合法性的讨论中，最为可行的办法是回到卢梭的理论当中去寻找答案，因为他坚持认为晚期资本主义制度的合法性问题是近代资本主义世界早期阶段所建立起来的合法性原则遭到破坏的象征。他说：“维护公众生活，不是强制退回到卢梭的公式里，而是回到他提出的建立制度化权力的合法形式问题上。”[7](P329)应当指出，基恩作为一个学者要比一些想当思想家的人更有科学良心，那就是不为政治统治的合法性去出谋划策，而是希望政治体系在根本上恢复其合法性的性质。但是，基恩并不明白，所谓合法性的问题，只是对于统治的政治来说才是必要的，而统治的政治对于人类的本性来说恰恰是有着不合法性的性质的，所以它才不得不把谋求合法性的问题作为自己存在的前提。当人类社会的政治发展突出了管理的地位，而把统治的内容放置到政治的边缘地带的时候，对合法性的讨论实际上已经失去积极意义，而变成了一种对传统的统治权术技巧的怀念。
    　　三、哈贝马斯的合法性概念
    诚如哈贝马斯所说：“在今天，社会科学家对合法化问题的处理，大多进入了M·韦伯的‘影响领域’。一种统治规则的合法性乃是那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的”。[8](P206)但是，在所有受韦伯影响的社会科学家当中，对合法性问题的认识都是采取一种经验主义的态度，把合法性问题看作是被统治者对于一种政治秩序的是否赞同、认可，把合法性观念、信仰视为与利益、与人的社会经济地位无关的孤立因素，而对于合法性自身却无须进行追问。这样一来，合法性作为统治的前提就是不需要前提的，统治如何获得合法性，只是一个技术性的问题。也就是说，合法性主要意味着赢得社会公众的同意或忠诚，至于其他的价值判断和理性标准则不在考虑之列。所以，在合法性的问题上就没有什么真理和正义可言，只要公众对政权支持和忠诚，就有了合法性，不管这个政权是什么性质的，以及通过什么手段来赢得群众的支持和忠诚。例如，在古代社会，帝王们为了证明自身统治的合法性而宣称自己为神的化身或子嗣；也有可能，统治者利用宗教来为自己的合法性进行论证。是不是这样做就真正地使统治具有了“合法性”呢？对于韦伯以来的经验主义理论来说，答案应当是肯定的，如果引入价值判断的话，那么这种“合法性”恰恰是一种不合法性。
    可见，韦伯及其继承人在合法性问题上所持的是一种事实判断，所注重的是人们对于现存政治秩序的认同和信任的事实性问题，判断的结果是有没有合法性以及如何获得合法性。哈贝马斯对合法性问题上的这种理论倾向是持否定态度的。在哈贝马斯看来，合法性不应被单纯理解为大众对于国家政权的忠诚和信仰，合法性不是也不会来源于政治系统为自身的统治所作的论证或证明。哈贝马斯要求对一种政治统治是否具有合法性作出价值提问，即一种政治是否包含着被认可的价值，才是有无合法性的最好证明。这就是哈贝马斯在合法性问题上的一个著名论断：“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”[8](P188-189)所以，我们在哈贝马斯这里看到的是政治秩序能够得以认同的“价值”，而不是得到认同的“事实”。他所强调的是，政治合法性赖以存在的价值基础。哈贝马斯尖税地指出，在这些高度专制的社会里，由于统治者集政治权力和合法性解释权于一身，合法性解释或证明完全只是出于统治者的需要而出现的一种工具，因而难以赢得大众的忠诚；即使大众对政治权力产生了忠诚和信仰，也并不意味着就一定存在合法性，因为从中无法解释在对国家政权的忠诚曾盛极一时的法西斯主义国家，其政治秩序的合法性的理智基础究竟是什么？
    哈贝马斯是把对合法性危机的分析作为合法性理论研究的契入点的。哈贝马斯认为，合法性危机并不是现代社会所特有的，在一切较早的文明，甚至古代社会中，都可以发现合法性冲突本身的存在。由于过去把合法性力量等同于政治统治的力量，统治者本身拥有合法性解释权，国家可以自我宣称拥有合法性并使人民接受。结果，随着国家机器力量的不断强化，它便容易丧失广泛的群众基础，于是起义等暴力活动不断发生，使国家陷入混乱的深渊而无法自拔。在人民反抗国家机器的情形下，那些被统治者宣称为“合法”的事物恰恰是民众认为非法的。民众与种种权威的冲突实际上是合法性冲突。哈贝马斯认为，这种合法性危机的根源直到资本主义社会的诞生才得以改变。
    哈贝马斯把合法性放在历史过程中来加以考察，发现早期资本主义的市民社会是一种独立于国家政治力量的私人自治领域，国家通过允许市民社会的充分发展而确保了自身的合法性基础。而且，市民社会中公共文化领域的空前兴隆，则自觉地为国家提供了有力的合法性论证。然而，随着资本主义的发展，特别是国家干预主义的兴起，一方面，政治系统和经济系统密切交融。比如，经济危机往往诉诸于直接的政治形式，民众不是把克服经济萧条的希望寄托于经济系统自身，而是寄托在政府身上，一旦国家不能在有限的条件下把资本主义经济过程功能失调的负面效应维持在选民所能接受的范围内，那么“不合法性”的出现就不可避免。这反映了资本主义的经济功能与建立在大众民主之上的社会福利国家之间的基本冲突。另一方面，也是更为重要的，国家权力渗透于市民社会的公共文化生活之中，同时公共文化也不断地商业化，出现了“文化的贫困”，导致人的精神生活的异化。在这种情况下，那些从前构成政治系统边界条件并获得保障的文化事务落入了行政规划的领域。因此，产生了合法性要求与现实之间的不成比例增长这一负面效应。
    通过哈贝马斯的描述，我们看到他是在努力捕捉合法性概念背后更深一层的内涵的。但是，人们往往没有看到这一点，而是仅仅在表层上理解哈贝马斯关于合法性危机的描述，并认为哈贝马斯解决合法性危机的出路就是他的所谓“交往行为”。其实，哈贝马斯关于合法性危机的描述恰恰是要揭示这种危机背后的价值因素的缺失，而他的“交往行为”理论只不过是走向道德价值目标的通路。在他的理论中，最为核心的部分是提供价值判断的标准。所以，我们看到他在思考韦伯以来的理论在合法性问题上的失误时写道：“每一种一般的证明理论在与合法性统治的历史形式相联系时，都特殊地保留着某种抽象性。如果人们把哲学推论式的证明标准强加在传统社会上，人们就是在一种历史的‘不公正的’方式中行为着。那么，是否有这样一种替代物，它一方面取代了一般理论的历史不公正性，另一方面又取代了仅仅是历史解释的无标准性呢？我所看到的唯一有希望的方案就是这样一种理论：它能结构性地澄清各种不同证明水平的、具有历史可观察性的序列，而且能够把这一序列作为一个发展的、逻辑的联结加以重建”。[8](P212-213)也就是说，哈贝马斯所关注的是在合法性的概念中是否掩盖了人类历史上的不公正，以及会不会继续掩盖新生成的不公正。
    到此为止，哈贝马斯学说已经包含着一个理论前景，那就是超越合法性概念的思维陷阱。但是，他没有实现这一点，因为他无法超越资本主义的历史条件，他不想从根本上否定合法性概念的理论价值，而是对合法性概念的衰落表现出深深的忧虑。他认为，自现代科学产生以来，人们学会了更精确地区分理论论证和实践论证，这就使终极基础的地位发生了动摇，古典自然法也被加以重建。由卢梭和康德所重建的新自然法理论的发展导致的后果是，理性的形式原则在实践询问中取代了诸如自然或上帝一类的物质原则，实践询问则涉及规范和行为的证明。既然终极基础不再被认为是合理的，证明的形式条件自身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则。无论是新老契约论还是各种带有超验倾向的理论，都是在形式条件上而不是终极基础上拥有合法化的力量。因此，合法化在其向后来较高阶段的过渡中都会发生“贬值”。这种整个传统的合法化潜能的贬值，在文明时代是伴随着神化思维的萎缩而发生的；在现代则是伴随着宇宙论的、宗教的、本体论的思维方式的萎缩而发生的。
    其实，合法性概念的这种衰落过程恰恰表明，在现代社会，政治体系早先赖以建构“合法性”的那些超验的、神化了的终极价值已经不再有价值了；同样，近代以来发展起来的那种技术化的意识形态奴役技巧也逐渐失去了市场，人类开始朝着全面觉醒的时代迈进，谋求合法性的事实判断将为合法性的事实所取代。特别是合法性问题仅仅是与一切形式的统治形态联系在一起的。当人类历史进入了一切形式的统治形态都开始边缘化的时代，那么合法性的话题继续存在于政治学和社会学的话语中心也是没有道理的。也就是说，如果人类社会的发展已经实现了合法性和使合法性作为事实而存在的时候，那么合法性的概念就应当失去了讨论的意义，甚至会从人们的边缘话语中消失。所以，为了迎接这样的时代的到来，社会学家和政治学家的责任不应当放在如何以自己特有的“小聪明”去为某一政治体系谋求合法性而进行精心的设计，而是应当促进这种政治体系在充分代表人民群众利益的基础上获得合法性并超越合法性。
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