天下万物皆因相对而生。《易》说：“一阴一阳谓之道”。孔子说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”凡事必因多元而起，非因一元而起。李贽认为“天下万物皆生于两，不生于一”（《夫妇论》）。此亦为多元主张。有正统，则有异端；有赞成则有反对。相对要素和合，可成生生之道。相对缘于多元，多元顺乎自然。

根据《易经》思想，错综相易为变化之经，存分和异为生生之道。凡物必讲分异，然后可以和合。阴阳消长屈伸，变动不居，然后万物可成。仁政治道也不例外。不同思想需有表达自由。思想分异可以推进民主发展；思想雷同则会导致专制肆虐。正统派与异议派须存分和异，错综相易，然后仁政法治可成。正统派与异议派地位互易权势增减是谓错；顺向秩序与逆向秩序相互消长趋向平衡是谓综。有错有综，和平变革，容分恕异，存分和异，此为仁政宽容之真谛。

政象法象均应是错综之象。政象无错综则会成苛政；法象无错综则会生乱法。宽容不同意见，政象自趋繁荣。允许评修法律，法象自显吉祥。《尚书》说：“绳愆纠谬，格其非心。”（《尚书·网命》）执政者立政出令必有愆谬之处，若不能宽容异议，愆谬无以绳纠，非心难以格正。欲求政治昌明，法律公正，须大度容忍异议。异议者愈执着刚毅，卓然不挠，虽九死而不悔，逆向秩序愈易同顺向秩序持平，政象法象有望呈祥。当政者愈骄矜自困而拒谏，凭势凌人，压制异议，顺向秩序与反向秩序愈易悬殊失衡，政象法象定趋衰败。孟子说：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）异议者实为政治中大人，专门格正当政者之愆谬。定心广志，何所畏惧。人当立大人之心，树大人之志，积极行使仁爱平等权和治平议政权，格正当道之非。

宽容政治须由近到远、自内而外逐渐扩展。就近就内而言，应鼓励为官直言。下级不敢直攻上级之错误，为官不敢抨击政府之弊端，政治必有腐败危亡之象。对内实行宽容政治，应自允许攻击最高当政过错始。国有直官，国将有幸。百官敢谏、政必宽仁。唐甄说：“直言者，国之良药也；直言之臣，国之良医也。”（《潜书．抑尊》）人有病疡，须除症结；国有腐败，须攻当政。直官愈多，政愈清明；直官愈少，政愈黑暗。历史上暴君多见而直官少见，原因在于缺乏民主选举和任期制度。当政者应定期撤换；执政集团应定期改选。由此，佞臣自会减少，直官自趋增多。人不屈心抑志，官自耿介不随。[1]

就外就远而言，欲发展仁政法治，须允许异议派存在。开放言禁为实行仁政所必须。言禁不开，政必腐败。

宽容政治既要求政府容异纳谏，也要求国民积极参政，勇于行使批政评政权利，敢于进谏请愿，实施和平变革。贾谊说：“故上为非，则谏而止之，以道弼之；下为非，则矜而恕之，道而赦之，柔而假之。”（《新书·大政上》）宽容主义重在强调政府对国民宽容，而不是国民对政府宽容。政府宽容国民须承认国民享有言论自由和治平权利等基本人权。宽容所容之事为容忍国民行使自由权利批评、讽谏和抵制政府行为。[2]

宽容政治源于民本民主原理。民为国本，民为国主。国家为保障国民人权而生；人权民权高于国权政权。国政大策须由国民投票决定；政府更换须由国民选举决定；施政绩效应由国民监督评议；立法行政司法应尊从国民意志。国民拥戴者必受天福；国民仇视者必遭天殃。政府若违背国民意志，贼害人权，压迫自由，与民为敌，即使暴政肆行，淫威恐惧，亦终将灭亡。“故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（贾谊《新书·大政上》）与民为仇者，民必胜之；与民为敌者，民必灭之。政治不宽容，国民自当奋起抵抗。宽容出自抵抗；抵抗促进宽容。当政者从来不会自行宽容政治。自由源于抵抗；权利来自奋斗。不抵抗则当政者不会宽容；不抵抗则人权终无保障。冤屈而自抑，则无以达情；独立而抗争，可自强遂志。

传统儒家思想以富民乐民为功，以贫民苦民为罪。政府推行富民乐民政策，自能获得国民称许和支持。政府推行贫民苦民政策，自将遭到国民攻击和抵抗。得道者多助；失道者寡助；无道者必失福之本；不宽者必失福之荣。政府施政当以人道为本，以宽容为荣。以人道为本则要求尊重国民自由权利，以宽容为荣则要求容忍异议，恕纳讽谏。爱民者民爱之；苦民者民苦之。轻蔑人权者是谓愚；尊重人权者是谓智。爱民者自当尊重国民人权；苦民者向来轻蔑国民人权。爱民者尊重人权，乃以民为本；苦民者轻蔑人权，乃以民为敌。以民为本者民必信之；与民为敌者民必灭之。尧、舜、禹、汤当政，爱民利民，上下同乐，在位百年，国民犹以为任期太短。桀、纣、秦王暴政，虐民苦民，上残下怨，在位数年，国民犹以为天诛太迟。宽容者自当被人宽容；不宽容者终将自取不宽容。儒家主张诛暴君独夫一日未可缓；行王道仁政千年犹可延。可见民志不可违，民意不可不畏。民为国主，民为邦本，侵主不祥，终致身殃；轻本不祥，终致灭亡，此历史规律不可不慎。[3]

中国传统文化中，除儒家主张宽容外，道家无为而治思想也符合自由人权原理。在宽容政治主张方面，儒道可以互补，为宽容主义提供丰富资源。

儒家与道家共同之处均主张神化之治。所谓神化之治，乃不言而识，不令而行，不禁而止。道家将神化之治上升为无为而治原则；儒家则从仁爱务实出发，认为神化之治难得，仁政王道可行。儒家并不反对无为而治。无为能治更佳；无为不能治则当有为而治。道家为政并非主张一切无为，而是主张该为而为，不该为则不为。先有无为思想，然后可以有为。无为有为均以民为本，以人为道。

处无为之事，行不言之教，自由人权可保，民主宪政可成。当政者如欲有为，则易立法限制自由，行政侵害人权。政府权力一向有扩张趋恶之性。政权愈强，为恶愈多；政权愈弱，自由愈多。何为无为？处权而不用，清静而不动，宽大以兼容，慈厚以怀众，以民为功，以众为势，由此无为而治。当政者无为，国民方能有为；当政者有为，国民被迫无为。国权政权膨胀，人权民权受压；国权政权俭约，人权民权易行。针对国权政权，必须大讲无为；针对人权民权，必须倡言有为。[4]国民有为，自由权利可施；政府无为，规制权利可缓。无为而治必然反对不当规制，反规制运动或不规制运动即为无为而治运动。

政府权力集中表现为规制权力。政府规制愈繁，自由人权愈易受到限制。自古以来，政府规制俭约适当者少有，繁苛贼仁者多见。当政者行使规制权力之欲望无限，因而压制自由束缚人权之措施层出不穷。暴君多因规制权力无限而生；暴政多因压迫人权而成。欲行仁政，须限制当权者少行规制；欲兴人权，须鼓励国民多发异议，常为讽谏。宽容政治实为政府无为而国民有为之政。

无为而治须定名定分，承认国民人人得其自由权利。名各自名，类各自类，分各自分，由各自由。孔子说：为仁由己，岂由人乎。由己由我，是谓自由；由人由彼，是谓不自由。实行自名自类自分自由，无为而治可成。如果国民能够自名自类自分自由，执政者可以不施而仁，不言而信，不劳而责成，不用而权效，不求而功得。

处权不用，少行规制，则可以法宽刑缓，监狱空虚，刑措不用，此为仁政之治。贪权好取，滥施规制，则导致法苛刑急，囹圄冤滥，大盗横行，小贼滋彰，此为暴政之治。无为而治可以防止产生窃国大盗。执政者规制欲望膨胀，则易于压制异议，推行专政，居位不退，祸国殃民。无为而治有助于厚养民生，富民乐民。政府缓和规制，可以克服横征暴敛，减轻农民负担，开放择业经营自由，使民富足。[5]

行仁政德治者，当抱德推诚，惟本为修。处法繁政苛之世，须以不治治之。缓和规制，省减许可，实为应务之急。子贡问治，遂伯玉告之“以弗治治之。”历史表明，凡行不治之治，多有成就政绩；凡行欲治之治，常呈专制政象。精研历史者当有此同感。皋陶虽瘖，为尧时大理，不言而令行。师旷虽瞽，为晋国太宰，不视而政顺。齐庄公好勇斗狠，压制异议，终遭杀身之祸。楚襄王好色贪婪，排斥讽议，终致乱国之难。秦始皇欲霸天下，成万世之王，结果秦政二世而亡。汉初高祖约法省刑，推仁尽诚，天下归心。古代政治且不论，当代政治也不例外。毛泽东欲以井冈山道路通天下，大行斗私批修，猛推文化革命，结果国势衰败，国民遭殃，文化经济全面崩溃，落个家破人亡。国民党避退台湾，接受教训偏安一隅，宽政缓刑，终于重得民心，大选获胜。纵观上下几千年，无为而治实为仁政大旨。明此道理者惟治史者为最。道家出于史官，绝非偶然。

从来政府权力过大，伸手过长。政府权力过大，国民难得自由舒心，上务于横征暴敛，下疲于应付苛政。政府伸手过长，市场难得发挥作用。政治经济不受市场调节，国民意志不能左右国务，专政肆虐，百业不兴。因此，研讨治道，当以使政府无为为上；使政府不得为非为次；使政府立法行政为下。以无为为之，乃政道之宗。

古代将礼义入法，主要是为限制君权滥用。法藉礼义，禁君擅断，可有宪法专防窃国大盗之效。君主无自恣，有司无专行，百姓得自由，道胜而理达。君主无制约，有司无制衡，百姓失自由，道败而理屈。官权受限，人权自由，此为法律正义。法律生于正义；正义生于众适，众适生于自由，自由合于人心。自由人权为法之本，通于本者不惑于末。[6]

推行法治，须先从治官开始。限制官权，保障人权，为法治之要。欲为官清廉宽容，须法胜于身，禁胜于身。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于己。上不守法，令不行于下；官不守法，令不行于民。以权力分立制约平衡官权，有司不得专行。专行必有严惩，百官可以守法。

政治宽容须由司法独立保障。司法独立与否，关系法律正义兴衰。司法独立，正义可兴；司法失衡，正义必衰。司法独立，虽帝王将相不轻其罚，虽平民百姓不重其刑。犯法者虽达官必惩；适法者虽黎民无罪。司法独立在于法官独立。法官断案须凭良心良知，不受制于其它权势。不讲良心，法官无以独立；否定良心，司法必然不公。司法独立须自良心独立始。

治官之道不贵其自是，而贵其不得为非。若处权不用而不可得者，须使其不得为非。以分权分职分位分事分责分业限其权力，其为非可趋减少。以民主选举、定期任免、新闻监督、司法裁判束其行为，其为害可趋减轻。

无为之理在于官权强而民权弱，国权强而人权弱。官权国权压迫民权人权，向为中国专制政象。扶弱抑强，以求平衡，此为无为之有为。行无为之治，弱者不以迫畏，强者不以力尽，个人不以孤卑，集体不以众威。弱者不受强者压迫，个人不受集体侵凌，人权可达，自由可成。

无为之理源于人性所求。人性趋利避害，好安而恶危，好逸而恶劳。顺人性而不扰，则民愿可得；适人性而不逼，则民志可从。民愿得，民志从，无为可致有为。人性以从欲为欢，以抑欲为戚。从欲则得自然；抑欲则反自然。从欲可以全性；抑欲则会毁性。全性可以养真；毁性则会致伪。人人真性无伪，正当自然，此谓自由自在。无为可致无伪；无为可谓无伪。

为治者贪权务用，任力违真，聚敛夺民，营竞并兼，不该治而治，不该为而为，以规制害自由，以奉官困百姓，此谓有为之害。为官清静则民自正；为官贪残则民劳困。无道之政，肆其虐乱，任其凌暴，扰民危生，惊魂伤和。无道之政必自政府恣意纵欲始。政府恣意则国民难以得意；政府纵欲，则国民难以为欢。政府自由则国民不得自由；政府权力无限则国民人权受侵。有道之政，当使国民从恣自由，勿使政府肆意任权。[7]

无为之治可成仁政。仁政当使人人各得自由，人人各享人权。人人不失一份自由，人人不损一项权利，则天下可成太平之治。古代自由人权思想最为深刻者可谓杨朱。杨朱说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱》）无为之治可使人人不损一毫，人人自由得意。人人不受损，人人得自由，此乃社会理想终极目标。循此目标立法施政则法得妥当，政顺人心。仁政实为宪政之精神。保人权，保自由，此为仁政之极致。以儒道互补实现仁政，既须坚持仁政原则，又须构建宪政框架。传统儒家谈仁政原则者多，而论宪政框架者寡。故脱离宪政支撑，仁政不可得。政权未受约束，国权恣意妄为，专政苛政遂起，自由人权无保。仁政宪政结合，儒家道家互参，此为弘扬儒学精神之要道。[8]

原载《中国研究》月刊1997年9月号

[1] 铃木敬夫《儒学にぉけゐ良心の自由——杜钢建教授の人权论を中心にひて——》，载于《札幌学院法学》1996年10月号。

[2] 有学者认为我主张宽容主义包括宽容政府行为而不追究历史责任，这是对宽容主义的一种误解。参见张玉凯《宽容主义：一种新兴的法学思潮》，《当代学术信息》1993年第3期。

[3] 有关中国传统价值观念与人权问题，参见Michael C. Davis; 《Human Rights and Chinese Values》，Oxford University Press 1995。

[4] 参见张玉凯《抵抗主义法学理论的兴起》，载于《当代学术信息》1994年第3期。

[5] 参见杜钢建《不规则运动与减轻农民负担》，载于《兰州学刊》1994年第6期。

[6] 参见《20世纪中国宪政思潮的回归与展望——新宪政主义首倡者杜钢建答本刊记者问》，载于《当代学术信息》1994年第1期。

[7] 参见杜钢建《新宪政主义与政治体制改革》，载于《浙江学刊》1993年第1期。

[8] 参见王振东《孙中山宪政思想与新宪政主义》，载于《当代学术信息》1994年第6期。