一、人的本质——伦理道德性
二、“人道”原则与对个体人的压抑
三、圣人崇拜和封建专制
以儒家文化为主体的中国传统文化表现出一种“人本主义”倾向，特别是对于理想人格的虔诚修养和执著追求，在长达两千年的封建社会中曾成为汉族文化——心理结构的重要组成部分。新儒学倡导个性独立，人格尊严，并且还是民主政治的基础。然而，有一个巨大的历史现象令人困惑：为什么这样富于“人本”精神的学说却长期被封建统治者尊为“经典”，奉为圭臬，与儒学“人本主义”相伴行的、相为表里的不是民主政治，而是君主专制。为了弄清这个问题，有必要对传统儒家思想文化中有关“人”的认识作一番考察，以便更确切把握儒家“人本主义”的内涵。
一、人的本质——伦理道德性
人类的真正觉醒严格地说是从人把自我作为独立的认识对象开始的。
幼年时期的人类崇拜自然，自然力有着无限的权威，在意识中，自然力又表现为人格神。原始神秘主义束缚人们的思维和整个精神世界，人不是自我的主人，而是神的附属物。人类的觉醒首先要摆脱原始神秘主义的桎梏。
就中国历史来看，殷商时期基本是神的世界。然而，正当殷商帝王们虔诚地“率民以事神”（《礼记·表记》）的时候，一股人文主义思潮伴随着殷周之际的社会动荡悄然萌发。继殷而起的周朝统治者从现实社会的政治动乱中觉察到人自身蕴聚着巨大的力量，人间事务不能仅仅求助于神的庇护。周公悟出了一个新道理：“敬天保民”，“天听自我民听，天视自我民视”，以民情知天命。这不只是一条重要的统治经验，同时也是认识上的一大进步，意味着人和神灵世界某种程度的分离。人从神的附庸地位逐渐提升，人神之间形成了某种程度的相向制约关系。周初统治者对民的重视逐渐汇集成一股强大的社会政治思潮，有力地震撼和动摇了原始神秘主义的束缚，人们的认识从崇拜天神转向人自身迈出了有力的一步。
春秋战国时期的历史激变为人们认识的飞跃创造了新的条件。先进人们的目光进一步转向人自身。子产说：“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），孔子说：“未知生，焉知死”（《论语·先进》），他们显然没有否定神秘世界，但他们把它放在了遥远的地方。摆在他们认识日程上的是现实的人自身及其生活环境。
如果说理性认识的深化是古代文明赖以形成的内驱力之一，那么人类自我认识的演进程度则是衡量一个民族理性发展的标志。老子把人还给了自然，孔子把人还给了社会，这种从认识上的成就使他们二人成为中国历史上文化转型的开拓者和巨擘。其后，思想家们对于人自身的价值、人存在的地位及其意义进行了普遍反思，促进了人们理性的觉醒。
把人还给自然无疑是认识上的一大进步。然而，与之俱来的并不都是人的自信和自主的喜悦，有时反而唤起灵魂深处的原始恐惧和无限的苦恼。而对着无限广袤的自然天地和人自身极其渺小的强烈对比，老子，特别是庄子被这一对比猛烈地震动了。庄子感慨万分说：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也“（《庄子·秋水》）。他为人的卑微而惶惑，人根本无从摆脱对自然的依赖：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《庄子·大宗师》）。说到底，“吾身非吾有也”（《庄子·知北游》），人不过是自然的某种存在形式。人的生命注定要由自然摆布，“生之来不却，其去不能止”（《庄子·大宗师》）。人根本不能把握自我，不能主宰自我的人生注定是一大悲剧。人的存在还有什么意义！庄子一下子丧失了对人生的信念，由此走向消极遁世，幻想用一个永远没有开始的永恒来抵消对人生悲剧的恐惧。于是他“同物我”，“齐生死”，一头转回大自然的怀抱，在观念上否定人自身的存在。
与老庄相反，以孔子为代表的儒家文化却表示了对人的极度重视，他们从不同角度和各个层次寻求“人是什么”的答案，企图发现人的价值和人存在的意义。其中以荀子的概括最为精练。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在儒家看来人与动物的区分可归纳为如下三方面。
其一，人、兽虽然都有知觉，但人的知觉具有审美意义。《礼运》说，人是“食味别声被色而生者也”。孟子、荀子都认为“食”与“色”是人之本性。宋儒邵雍也说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”（《皇极经世·观物内篇》）。这就直接把人置于认识客观世界的主体地位。这种知觉加审美认识的形成从观念上自觉地把人和自然世界区分开来，推动了人的自我认识。
其二，人能通过劳动改造和驾驭自然物。汉董仲舒说，人能“生五谷以食桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是甚得天之灵，贵于物也”（《汉书·董仲舒传》）。《易传》也提出，人类社会的物质文明和精神文明都是由人类中的杰出人物创造出来的（见《系辞下》）。进行对象性活动是人所特有的本质。
其三，区别人兽的根本标志是人有伦理道德，董仲舒说：“物 疾莫能为仁义，唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）。人“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，次人之所以贵也”（《答余方书》）。人有伦理道德是区别人和动物的主要界限，也是决定人之价值的基本标准。这个认识贯穿整个儒家文化，成为人们试图把握自身存在意义的根本立足点。
儒家在人类自我反思过程中概括出人具有感知功能、能创造和独特的道德本质。人不仅能建立一个不同于自然本质的物质世界，而且能构筑一个主观理性世界。这就充分表明他们已经明确地认识到人是宇宙唯一不同于任何其它事物的特殊的类存在物。于是，一股巨大的喜悦和自豪之感便油然而生，充溢于整个儒家文化之中。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(《礼运》)。人是天地的造物，却又不同凡俗，他是天地秀气日月精华的结晶。“天地之性人为贵，明于天性，知贵于物”(《汉书·董仲舒传》)，儒家对于人在宇宙间地位之高贵有着充分和清醒的察觉。
但是，我们必须看到，儒家关于人之赞歌的主旋律是“凡人之所以为人者，礼义也”。(《礼记·冠义》)，人的最本质的规定是道德，人不外乎是“有道德的动物”。这个认识既有不可低估的积极意义，又暴露了儒家关于人的自我认识的根本弊端。
伦理道德是人的社会性表现之一，是人类文明理性的重要组成部分。伦理道德规范调节着人类社会的群体关系和内在秩序，是人类能够作为社会群体而存在的必要条件和保障。儒家强调伦理道德与人之社会存在的内在联系，为人们自觉地协调社会群体秩序而存在奠定了认识基础。儒家把伦理道德视为人之本质固然有一定道理，但它把复杂的人简单化了。人作为社会存在物，他的活动遍及经济、政治、文化、家庭等各个层次和领域，并在这些活动中相互结成了各种社会关系。其中，人对外部自然世界的改造亦即生产活动是最基本的活动，人们在生产活动中结成的经济关系是人们最基本的社会关系。人类“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物”（马克思1844年《手稿》），人的主体性首先要在改造征服自然世界过程中得到确立和体现。人类的理性文明在很大程度上也是伴随着人对自然世界的改造征服才得以发展，并不断丰富和完善自身。可是，儒家却用伦理道德概括了人的最基本本质，以伦理关系取代人的其它社会关系。在他们看来，人存在的价值和意义就在于人对自身道德本质的体认、修养和践行。因而，他们关于人的反思视野基本局限于人自身道德的完善。“人之所以为人者，礼义也”的命题，与其说是揭示了人的本质，不如说是宣布了一个限制人自身的根本律令。虽有益于维护人类社会的秩序性和整体性，却又在一定程度上阻碍了人们向着解放和自由迈进。
儒家关于人的自我认识的积极意义是有限度的。
二、“人道”原则与对个体人的压抑
当人的理性觉醒使之第一次认识到人和宇宙间其它物种的根本区别的时候，他们就从把自己同一于自然界的野蛮人即本能的人，进化到自觉的人。他们的生命很大本身成了自己的意志和意识的对象。这种将自身区别于动物亦即整个自然界的人的自觉，就是人的类主体意识。也就是说，人们在观念上把外部世界视为可以认识的，不同一于自身的客体存在，人自身是认识的主体。人的类主体意识的形成和发展有助于人的主体性的发挥，使之能自觉地作为一股巨大的能动的主体力量，在不懈地对外部世界的认识、改造、征服过程中，创建出人类时候理性文明。
迄今为止，人类发展史向我们表明，人的全面发展包括不可分割的两方面，即人的社会化和人的个体化。前者是说，任何个人的发展必然要通过社会化途径，通过人我之间的社会联系和交往；后者指的是，人的社会化须以作为独立个性存在的个体人为基点，即以人的个体化为条件。因之，人的个体性发展与人的社会化一样，同是人全面发展的必要条件。人的个性形成的一个重要前提是，人们须在观念上将自己与人群整体区分开来，个人须在意识上把自身视作既不能与人类群体分割，又有其独立意义的一种客体存在，认识到自己本身是一个不同于其他一切人的，与任何人不相重复的独特的个性存在。这种相对于人群整体的个人意识即是个人主体意识。
人的类主体意识和人的个人主体意识是人类自我认识发展必然经过的，依次相连的两个发展阶段。一般说来，在人类社会初期，人与自然的矛盾占据主导地位，与之相应，人的类主体意识是人类自我认识的主流。这是人类自我认识发展的初级阶段。随着人类社会物质文明的发展，人的社会化不断加深，个人与人群整体，即“个体与类”日趋丰富。在社会发展的高级阶段将实现以“每个人的自由发展”为条件的“一切人的自由发展” 的联合体，当然，也只有此时，才可以实现“人和自然界之间”及“个体和类之间的抗争的真正解决” （马克思1844《手稿》）。
现在我们回头检核儒家关于人的自我认识，我们会发现，儒家仅仅是人的类主体意识的理性觉醒。他们关于人之本质的抽象不是基于对个人与群体整体关系的考察，不是从社会关系的总和上把握人，而是基于人和动物的比较。《礼记》说：“无别无义，禽兽之道也”（《郊特性》）；荀子则说：“人道莫不有辨”(《非相》)。这里的“人道”相对“禽兽之道”而言，概括了人的道德本质，它的核心是“礼义”。《逸周书》说“人道曰礼”(《礼顺》)；《礼记》说：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也“(《丧服小记》)不言而喻，儒家关于人的类主体意识的觉醒实际上只限于伦理道德。儒家这一觉醒应该说在一定意义上误解到人之为人的价值。可是，接踵而来的并非人的个性的自由发展，相反却最终导致了人的个性的泯灭。关于这一点我们从两个层次进行分析。
首先，从总体上看，“人道”体现着儒家关于人的社会性的基本认识。他们理解的“人道”的核心是血缘人伦关系。《礼运》说，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。”在儒家看来，人类社会不外乎是一个以血缘家庭为基本连接点的多层次人伦关系网络，人在社会生活中的其它关系都不过是血缘人伦关系的外化和延伸。譬如，君臣关系是人伦关系的延伸，“夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也”(《大略》)。社会的其它关系，如邻居、朋友，也必须向伦理关系认同。如孔子说，“里仁为美，择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)，《中庸》说：“信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。”儒家所理解的社会性，就其根本不不过是人的“家庭性”或“家族性”。
人作为社会群体中的一员，他的社会性不只体现在血缘人伦关系之中，同时也体现在经济关系、政治关系、文化活动等种种社会联系交往之中。一般说来，人们结成的社会关系和社会交往越广泛、越普遍，个人的社会化程度就越高，他的道德义务感就越开阔，人的主体延伸就越强。也就是说，当人们不仅作为血缘社会的成员，同时也作为社会经济和政治生活中的成员而有意识地 活动着的时候，他的道德义务感就会超出血缘家庭（族）的范围，扩大到面向整个社会。他将逐渐摆脱对血缘家庭（族）的依附，在繁杂、多变和丰富的社会交往和联系中，体味他的个体价值和相对独立的个人尊严，他的个人主体意识就越发清晰和自觉。儒家的局限是用血缘人伦关系作为人的全部社会关系的枢纽，人们的自我认识被血缘人伦观念层层缠绕，致使本来应当享受丰富多彩的全部社会生活的人陷溺在人伦关系网络中。人们不是以相对独立的个人身份出现在社会舞台上，更不是作为社会整体中相对独立一员展现他的个性。儒家文化中没有相对独立的个人，只有形形色色的角色，只不过随着时间的推移和种种具体条件的变化，人们在人伦个性网络中所处的具体地位不同二扮演不同的角色罢了。在“人道”观念约束下，人的价值取决于对“亲亲、尊尊”等伦理道德的认同，干扰 只有在遍布整个社会的人伦关系网络中才能找到自己的为位置。而且人们越是要证明自己是人，就越要沿着“人道”的轨迹，紧紧相互攀扶在人伦关系网络上，使自身融合于社会群体之中，反之，如果有谁敢于背离儒家所规定的“人道”，他就失去了人的资格。正如孟子批评墨自所说，亵渎人伦关系就是禽兽。因而儒家文化中 的人并不涵指独立个体的人，而是指依照人伦关系网络组织起来的人类群体。他们苦苦思索试图揭示人自身的奥秘，不过是在追寻人群整体和谐与人的价值。“人道”本身就表现出一种内在秩序与整体和谐之美：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·富国》）儒家从血缘人伦关系中概括出几对关系，通过“礼”的规定使之规范化。“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”（《礼记·曲礼上》），每一对关系中都内涵着严格的隶属性，如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”（《春秋繁露·基义》）。人们遵循儒家的“人道”就被无情地固定在各自的等级地位上，无条件服从上下隶属关系。人们的衣着服饰、言谈举止，思想感情，无一不被等级格式化。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。任何个人只能在适应“人道”规定中寻找或实现自我。“人道”的基本精神是个人向着人群整体的认同和皈依。因之，以“人道”为核心的儒家文化没有促使个人主体意识生长的土壤，儒家对人的赞誉充其量不过是肯定了类存在的人，体现了人的类主体意识的理性觉醒，却抑制了个人主体意识的形成。
其次，从“人道”的具体内容来看，几乎每一项原则规定都是对人的个性的否定。
“人道”的具体内容很多，要之，即“三纲五常”。“三纲五常”最基本的精神是绝对尊崇父家长的权威。儒家认为，相对臣、子、妻而言，君、父、夫都具有父家长的身份。其中，君主是全社会最大的父家长。“天子着，天下之父母也”（《盐铁论·备胡》）；夫权则是父家长权威的另一种表现形式。各级父家长在其各自统辖范围内拥有独一无二的至上权威，如荀子说:“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱“（《至士》），《礼记》中的《坊记》、《丧服四制》等篇也都强调了”天无二日，民无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也”。这个认识被统治阶级奉为法典，《唐会要》中救有相同的记述。儒家在理论上赋予父家长的权威以专制的特质。父家长对其辖制下的家庭成员拥有绝对的控制统属能力。“凡诸卑幼事无大小，比咨禀于家长”（司马光《书仪、四、居家杂议》）；父家长还直接主宰着家庭成员的肉体和命运。譬如，他有权对子女施以暴力制裁。早在《吕氏春秋》里就讲过，“家无怒 则竖子婴儿之有过也立见“（《荡兵》）。《颜氏家训》里也有相同的记载。父家长有权依自己的意志处置子女直至买卖挞杀。父家长的意志则受到法律的保护。《清律例》规定”父母控子，即照所控办理，不必审讯”（卷二十八），在父家长的绝对权威之下，哪里还有什么个人的自主性和独立性。
“三纲五常”在国观念上强调“孝”。儒家认为，“孝，德之本也”（《孝经·开宗明义章》）。子女对父要孝，臣对君要忠，忠是孝的政治表现形式；妻对夫要顺，顺是孝的内在规定性之一。此外，五常之首是仁，“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝道”就成为人们行为的根本规定。依照孝的规定，第一，个人没有意志自由权，其爱憎要以父母的意志为转移。“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”（《礼记·内则》）。第二，个人没有行为自主权，《礼记》的记述十分详细:“凡为人子之礼，冬而夏清，昏定而晨省；……见父之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不敢对；”“出必告，反必面，所游必有常”（《曲礼上》）。第三，个人没有婚姻自主权，儒家认为男婚女嫁是作人的根本义务:“上以事宗庙，下以继后世“（《礼记·昏义》），也是传延后代的手段，“不孝有三，无后为大”，（《孟子·离娄上》）“父母之命”具有绝对的权威。第四，个人没有任何私有财产权，“父母在，……不敢私其财”（《礼记·坊记》），人们在没有成为家长之前，经济上从属于整个血缘家庭。第五，在孝道的规定下，人们连自己的身体也属父母所有:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。（《孝经·开宗明义章》）。人们保护自身就是遵行孝道，“父母全而生之，自全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣”（《礼记·祭义》）。于是儒家把任何有可能伤害自己身体的活动、言行都纳入禁止之列，计有“不登高、不临深、不苟訾、不苟笑”，“不服 ，不登危”（《礼记·曲礼上》）等等，还特地说明，这样并非怯懦，而是“惧辱亲也”（同前）。就这样，在孝道的规范下，人们连最起码的人权都没有，只剩下服从的义务。用温情的血缘关系剥夺人的基本权利，这是儒家思想的一大特点。
那么，父家长是否有其个人的意志和行为自主权呢？相对家庭传延而言，各级父家长拥有绝对的辖制权力，然而其本身也要受到孝道约束。在中国传统社会中，孝道被扩大到社会政治生活的各个角落，具有普遍原则的意义。儒家规定孝的公式是:“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义章》）。孝无所不包，无处不在。曾自曰:“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也； 官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”（《祭义》）父家长也要以孝道为守则，无条件服从全社会的大家长——君主。
倘若生之为女人，就更可悲。女人的地位更低了一等，“女子者，顺男子之教而长其礼者也，是故无专制之义，有三从之道”（《孔子家语·本命论》），即“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”（《礼记·内则》），服从更是女人的天职，“妇将有事，大小必请于舅姑”（同前），妇女只能充当劳动和生育的工具。《清律例》就明载“盖夫为妻纲，妻当从夫”（《妻妾殴夫》条后总论），对于女人来说独立意志和人格等等更无从谈起。
儒家的精神世界是一个群体的世界，其中没有个人的位置，不存在现代意义上的人权因素。
三、圣人崇拜和封建专制
儒家文化不倡导个人主体价值，是不是意味着根本否定伟大人格的存在呢？事情并不这么简单。我们看到历史上有许多思想家反复吟咏着伟大人格的理想之歌，有些思想家还身体力行，以追求人格自我完整作为人生目标。当前，一些国内学者也反复论证儒家文化的真谛是倡导人格平等、人格独立，认为孔孟仁学“把个体独立人格，推衍到空前的高度”（《孔子研究·创刊号》）。“孔子的‘仁’在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性”（《中国古代思想史论》25页），等等。儒家著作中有些文字确有类似含义。归纳起来大致可分为五个方面。
其一、尊重个人的志气或志向。孔子曾允许他的门徒“各言其志”（《论语·先进》），他还说:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）
其二、在某些外在的社会压力和政治权威面前，表现出某种独立性倾向．如孟子说:“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）荀子也说:“是故权力不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也．……夫是之谓成人”（《劝学》）。
其三、在人生道路选择上，允许有一定的灵活性，譬如“通则一天下，穷则独立贵名。”（《荀子·儒效》）；“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）等等。
其五、表现为一种宏大的人生抱负，肯于为了理想的实现而献身。如孟子立志“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）；如胡宏“立身行道”，向往着“杰然自立，志气充塞乎天地，……身虽死亦，二凛凛然长有生气如在人间者”（《五峰集·卷二》）。
无可否认，以上这些表述确乎塑造出一种顶天立地人格形象。他们志高而行洁，“夫贤人君子，以天下为己任者也”（《盐铁论·散（聚）不足》），有着强烈的社会责任心。在儒家文化的人格力量感召之下，也确实培养出一些仁人志士。其中不乏感天动地的壮举和悲剧式的英雄人物。他们的业绩流为口碑，传布民间，在一定程度上充实了我们的民族自尊心。
可是我们更应该看到，儒家崇尚的人格从其体系看又无可挽回地否定了人的个性和独立性。
儒家关于人格的全部表述显示了一个共同的倾向：他们崇尚的人格并不包涵对个人的地位、尊严和基本权利的维护，而是体现着个人对儒家道德理想的强烈追求与献身精神。一般说来，对于人的地位平等，个人的尊严和基本权利的自觉是形成独立人格的基本条件。“大丈夫”们表现出来的“独立性”倾向，并非由于社会政治等外在压力而深感人的尊严和自身权力受到凌辱，激起其人格的自觉，而是在践行儒家道德理想中，与社会现实种种障碍相矛盾而形成的道德皈依精神。“大丈夫”体现的人格不是以追求人的个体价值、个人尊严、人的个性自由和人的全面自由发展为内涵的个体独立人格，而是以维护人群整体价值为基本内涵的理想化共性人格。“大丈夫”所表现的宏大抱负和强烈的社会责任感及使命感在心理上超越了个体自我，跃升为人群整体道德理想的代言人。就这一点而言，儒学大师们曾争为表率。例如，孔子曾自诩“天生德于予”（《论语·述而》）。“文王既 ，文不在兹乎”（《论语·子罕》）。孟子以拯万民于水火的替天行道者自居。他借伊尹之口说:“予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”（《孟子·万章上》）。张载也自命要“为天地立心，为生民立命，为去圣继觉学，为万世开太平”（《进思录拾遗·卷三》）。他们追求道德理想的意志之坚决，抱负之宏大，精神之崇高，使他们远远高于芸芸世间的凡夫俗子和庸碌之辈，成为先知和当世的精神领袖。他们俨然将自己比作理想化共性人格的最高象征——圣人君子。
在儒家文化中，圣人君子是理想化抽象了的人，是人的类主体意识的集中表现。荀子说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统”（《荀子·王制》）《礼运》说“圣人参于天地，并于鬼神，以致政也。”圣人君子代表人类与天地相参，体现着人群整体价值，维护了人群整体尊严，他们是人群整体的总代表。虽然儒家承认凡人和圣人有着共同的起点，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但是，真正能达到光辉顶点的毕竟只是圣人。因为“圣人者，人之至者也”（《皇极经世·观物内篇》），圣人身上汇聚着人类的全部智慧和美德，是人们修身养性的道德样板和作人的楷模。他规划着凡人的精神生活，通过“化性起伪”，“以矫饰人之惰性而正之，以扰化人之惰性而导之，使皆出于治、合于道也”（《荀子·性恶》）。既然儒家把圣人推到人类道德的至高点，“人皆可以为尧舜。”又向所有人洞开圣人宝殿的大门，那么，通过修身之道向圣人皈依遂成为一切不甘沦为凡人的有识之士毕生的宏愿。然而，另一方面，圣人崇拜又极大地桎梏着人的才能向着多样化、多方面发展，凡人在圣人面前，没有任何个性和独立性可言，只有心悦诚服地崇拜和追随圣人，才能使自己的道德得以提升。人的个性自由被圣人的光华窒息了，人的个体独立人格在圣人博大的共性人格面前消失殆尽。因之，儒家的圣人崇拜本身即意味着对人的个性和独立性的剥夺。而且，这种崇拜越虔诚，越神圣，对人的个性和独立性的剥夺就越彻底。正因为如此，封建专制统治者才欣然举起儒家的旗帜，招摇近二千年。
圣人崇拜在儒家思想中虽不完全是神秘主义的绝对，但它确实是支配人类的一种力量和本体，而儒家所主张的人伦道德等原则正是以天作为本原的。所谓“法象莫大乎天地”（《易·系辞上·礼器》），“故圣人法天而立道”（《汉书·董仲舒传》）在儒家看来，人间道德法规不是人类社会自身的产物，而是宇宙法则在人间的再现。结果是，一方面，道德法规的内涵无限扩张，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》），它“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心”（《礼记·礼器》），涵盖了整个自然与社会，具有无限的适用性和最高权威。另一方面，自然世界的阴晴园缺，四时流转也具有了道德意义，宇宙有了道德属性。这是一种宇宙法则社会化和道德法规宇宙本体化的互换过程。既然儒家认为道德性是人的本质，那么，在宇宙本体与道德法规的互换过程中，人的本质就被无限地升华，以至等同于宇宙本体。人们对自我本质体认的同时就是对宇宙本体的认知；反之，对于宇宙本体的认同便意味着人们寻找自我本质的最后完成。孟子就此归纳出一个公式，他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。意思是，人只要尽力挖掘自身固有之德，就能体察自身本质，就能进而悟解宇宙的真谛。宋儒对于孟子之说作了详尽的阐发，特别强调天和人本质上的内在同一。他们认为，人的本质与天道不是并列的相似，而是同一事物的不同表现。张载说：“所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”（《张子正蒙·诚明》）程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（《二程语类·卷二上》），朱熹也说：“合天地万物而言，只是一个理”（《朱子语类·卷一》）人对于宇宙的认识不在于孜孜以求地探索天地自然本身的奥秘，而是在于对人自身的扪心检索。程颐说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”（《二程语录·卷二上》）朱子的“格物致知”，也不是要人们“存心于草木器用之间”，而是要“穷天理，明人伦”，所以他说“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也”（《朱子语录·十五》）。因而，儒家把人看做一个微型宇宙，“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也”（朱熹《孟子集注·尽心上》）。天道的永恒法则就根植于人的内心深处。这便是儒家“天人合一”论的要旨之所在。
“天人合一”的运动形式是天与人之间的相向互换，人的道德本质外化为宇宙本质，反之宇宙本质内化为人的本质。正如陆象山所言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《象山全集·年谱》），人们就在这天人之间的双向运动中，通过“尽心、知性、知天”的程式，完成其向着道德化宇宙的精神回归，这也就是完成了自身道德本质和个人存在价值的实现。
同时，由于“圣人与理为一”（《二程语录·二十三》），所以，“惟圣人既生而知之，又学以审之，尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参。”（胡宏《知言》）当人们沿着“尽心知性知天”的阶梯实现了自我道德本质的时候，同时也就是向着圣人皈依的完成。
儒家强调天和人的内在同一，表明儒家对于人之主体性的认识是含混不清的，人兼具主、客体双重性质。一个既是主体，又是客体的人，其视向必然是内化的。于是人自身成为儒家文化的认识焦点。《中庸》说：“君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先正其国；欲正其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”。改造自我成了人们认识外部世界和人的所有社会政治行为及活动的起点与归结点。其结果是整个儒家文化缺乏追求宇宙起源和探究自然法则的高层次思辨传统，难以形成科学的理性。
“天人合一”的最高境界是“合外内之道”（《中庸》），使人在观念上与天地万物融为一体，达到“人与天地一物也”（《二程语录·十一》）。既然天人无二，“物我一理”，（同前，卷十八）人们在认识上便“视天下无一非我！”（《张子正蒙·大心》），我是万物，万物是我，程颐所说：“大而化，则己与理为一，一则无己”（《二程语录·十五》）。人们也只有将自我融化在天地万物之中，才有可能将自身道德本质升华到最高层次，如张载说言：“无我而后大，大成性而后圣”（《张子正蒙·神化》）。“天人合一”否定了人的独立和个体存在，“圣人崇拜”桎梏着人们的精神世界。人们要么是儒家式的“君子”，要么是无知无识的“小人”。不论是“小人”还是“君子”，在他们的意识里都没有对自身价值的觉醒，因而难以现代化对自身权利的自觉追求，也就无所谓“人的尊严”。在儒家文化的规范之下，人们生来就是君父的子民，实则成为封建专制治下的驯民。
圣人崇拜作为一种特有的文化机制，恰恰适应了封建专制主义的政治需要。
纵观全部儒家文化，我们看到儒家关于人的认识表现为一种理论上的二律背反。
一方面是关于人类的赞美诗，儒家自豪地宣告了人之为人的价值所在，肯定了人的类存在，他们推崇圣人，对于理想化共性人格给予高度的称颂。他们注重人的群体价值，对于推进人类社会向着高度理想化道德社会迈进抱有强烈社会责任心。
另一方面，儒家又从各个方面对于人的个性和独立性进行了无情的剥夺，用一种普遍道德规范否定了人的个体存在。
人的个体化是人之全面发展的不可或缺的一个方面。儒家文化中的人却只有社会群体化单向发展途径，人们的精神归属道德化宇宙，他的血肉之躯归属父母所有，他的意志和行为被父家长和君权紧紧束缚住。人们越是要成为儒家文化称道的人，就越要泯灭个性，否定自我。沿着儒家的道路不可能导向个人尊严，个性解放，自由意志和独立人格，儒家文化造就了一个顺民社会，从而成为君主专制主义生存的最好的文化土壤。我们弄清了儒家文化中“人”的真实面目，所有关于儒家文化的“人道”“民主”“自由”“个人尊严”等等，只能是海市蜃楼。
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