卡米斯基的《康德式后果论》[1]

葛四友

一个对西方伦理学稍有了解的人，乍一看卡米斯基这本书的标题，可能会特别惊讶，第一反应很可能是：说这话的大概是个门外汉。因为一直以来，康德的伦理学已经被烙上了义务论的标签，正如密尔成为了后果论的一种主要类型——功利主义的代表人物，而亚里士多德被视为美德伦理学的奠基人，这三人已经成为了三大规范伦理学的标志性人物。我接触到这个思想，是在2004年北京大学为纪念康德逝世200周年所举办的康德道德哲学国际研讨会上，当时我正考虑学位论文的问题，打算从一种后果论的角度来调和罗尔斯与诺齐克在分配正义领域的巨大分歧。因此，当我在会上听到卡米斯基（David Cummisky）先生所作的关于康德式后果论的报告时，其兴奋可想而知。这种解读对我的论文思路不啻于一剂强心针，有如雪中送炭，增强了我继续在原来思路上往下做的信心。会后，我向卡氏请教了一些问题，谈及了我的一些基本想法，并表示了他的解读对我的毕业论文所具有的意义。鉴于当时北大图书馆没有《康德式后果论》一书，他慷慨地惠赠一本（后来发现国家图书馆有此书）。

在开始我的评述之前，有几点值得注意。第一，卡氏的工作不是表明康德本人是一个后果论者。卡氏明确承认，康德认为自己是义务论者。作者的意图是表明，康德对自己的看法实际上来自于他强烈的道德直觉，而不是他的理性论证。他要说的是，从康德的伦理理论本身的论证过程来看，康德的论证最终得出的是后果论原则，而不是义务论原则。

第二，卡氏并不是要表明康德的这种论证是结论性的，或者是无瑕疵的。他的抱负要小得多，他的目的是表明，如果康德的伦理学观点与论证是合理的，那么其得出的结论并不是通常认为的义务论原则，而是后果论原则。因此，对于康德的一些基本观点，尤其是义务论者也赞同的观点，比如说道德内在主义、善良意志学说、职责动机观以及绝对命令等，他并没有提出辩护，而只是进行澄清。在某种意义上来说，他想通过对康德的基本观点理解上的澄清，来让我们发现，康德的论证所得出的是后果论原则。

第三，卡氏这里强调的后果论，并不同于一般意义上的后果论，他对后果论有一个重新界定。这主要是通过这样的区分道德理论的两个任务来完成的。卡氏认为道德理论有两个任务。道德理论的第一个任务是指出，“我们被要求或允许做什么，什么样的基规范原则统治着我们的行动”；第二个任务涉及到基本的规范原则的辩护问题，“为什么要求我去做那种事情？什么能够为我采纳实践规范的行动规则进行辩护？”[2]简言之，道德理论的第一个任务是指出道德原则是什么，第二个任务是我们如何来为这些道德原则进行辩护。卡氏的意图是表明，康德的道德理论最后给出的结论是后果论原则，但是他对于这个道德原则的辩护是义务论式的。因此，康德的论证支持的是一种后果论结构的基本规范原则，但是对这个基本的规范原则的辩护则不是后果论的，恰恰相反，这种辩护是义务论的。因此，卡氏尽管是支持一种后果论，但是这种后果论与一般的功利主义是极为不同的。“存在许多可能的根本方法得到后果主义规范性原则。道德语言的逻辑（黑尔），一个罗尔斯式的契约同意（哈萨伊），一种理性的直觉（西季威克），一个神律，和许多其它的可能性来辩护一种后果主义规范性原则。”[3]因此卡氏论证的是这样的后果论：“对于我们的目的，如果基本的规范性原则要求促进善，并且对于这种善的最大化不涉及基本的主体中心式（agent-centered）的限制，那么无论它的辩护是什么，这种规范性理论就具有后果主义结构。”[4]

几个观点的澄清

在书中，卡氏首先通过具体的分析澄清了康德的道德内在主义。这主要涉及到三种理由的区分。第一种理由是驱动性理由（motivating reason），比如说口渴引起我们去拿水喝，这里口渴就是拿水的驱动性理由；第二种是解释性理由，比如说当我们向空中抛一个物体的时候，它会往下掉，这个时候重力场就成了它往下掉的解释性理由；第三种是辩护性理由，这只对于理性存在者才会有，在规范意义上，这种理由提供理性的指导或建议，或者为理性选择提供基础。对于行动而言，这三种理由彼此之间有着密切的相互关系，但并不是等同的。康德的道德内在主义有两层。第一层是理由内在主义，主张在道德判断与行动的辩护性理由之间具有必然的联系。动机内在主义主张在道德判断与对一个行动的驱动性理由之间存在必然的联系。卡氏通过分析指出，康德的内在主义包括一个强的理由内在主义和一个弱的动机内在主义，即一个道德判断为行动提供了压倒性的辩护理由，但是只提供了做相应行动的动机而不是压倒性动机。[5]

这里，康德的道德内在主义与他的自主性观念密不可分。用道德内在主义解释，一个自主的道德主体就是，他是由实践理性所决定性地驱动的人，因此道德判断为该主体做相应行为提供了压倒性的动机，也就是说自主者既是强的理由内在主义者也是强的动机内在主义者。卡氏正是通过这个内在的主义的分析，打开了我们解读康德伦理学的路径。下面我们将从两个方面来理解卡氏的解读。第一，强的理由内在主义与强的动机内在主义将对道德主体有什么要求？第二，为我们做出道德判断提供标准的最高道德原则是什么？显然，这两个部分都是康德的道德内在主义的不可缺少的成分。

我们先从第一个问题开始，即强的道德内在主义对道德主体提出了什么要求。强的理由内在主义者强调，只有道德判断能够为行为提供辩护性理由，其它的任何理由都是不相关的。同时，强的动机主义者认为，自主的道德主体要求道德判断能够为他的行动提供压倒性的动机。这样，康德的道德内在主义实际上是这样的要求，即只根据道德判断来行动，并且只有道德判断能够提供行动的压倒性动机。这个思想通过康德的另一个观念体现出来，即善良意志。康德认为，除了善良意志之外，这个世界上没有任何其它的东西是无条件的善的。善良意志实际上就是这样的一种根本性承诺，即只做一个人良知上认为是正当的事情，为了做正当的事情，不惜任何代价。在康德这里，什么是正当的要由道德原则来加以判断，因此善良意志相当于承诺了强的道德内在主义，即强的理由内在主义与强的动机内在主义。

但是，卡氏提醒我们，这种善良意志只是规定了我们必须承诺按照道德原则行动，它并没有要求我们接受后果论的还是义务论的道德原则。善良意志并没有，如义务论者所认为的那样，在正当原则中排除考虑做事情的代价或成本。这里确定的只是，如果道德原则已经确定了什么是正当的，那么无论这么做的代价是什么，一个具有善良意志的主体都会根据道德要求来行动。在这个意义上，所有其它的善都从属于并且以善良意志为条件。因此，善良意志本身并没有确定道德原则应该是什么，这也就是说在道德原则确定之前，善良意志并不能具体地指导我们应该如何行动。因此，在康德那里，善良意志具有的优先性不是关于特定原则和对善进行排序的实质性主张，这样，善良意志的观念也并不能用来为义务论规范原则作辩护。

在康德那里，善良意志与另外一个概念紧密相关，即道德职责（duty）或义务（obligation）。康德认为善良意志主要表现出于职责（而不仅仅是符合职责）而行动。善良意志要求我们不仅仅是符合职责而行动，而是出于职责而行动。这才是康德强调作为一个道德主体，作为一个具有道德价值的主体自主的含义，即使得道德要求成为压倒性的动机。在康德这里，我们出于职责而行动，就是根据道德原则做出的道德判断来做出行动，而不是被根据我们偶然具有的信念、欲望或激情等控制而行动。

卡氏在这里，正是突出分析了什么样的行动才是出于职责而行动。他认为这也是我们误解康德论证的一个重要地方，对此做出了大量的论述。为了解决这种误解，卡氏做出了一个重要的区分，即行动的目的与采纳目的的理由之区分。

两个人A与B都具有一个帮助他人的目的。A具有自然的同情心，在帮助别人时能够得到一种内在的快乐，B是一个接受正当原则的人，他认为帮助有需要的人是他的职责（暂时不管这个正当原则是什么），因此认为帮助别人是他应该做的事情[6]。这里两者都有一个帮助人的目的，第一个人从帮助别人中得到了快乐，第二个人则是履行了职责。与一般的理解相反，卡氏认为，这里帮助别人既不是得到快乐的手段，同时也不是履行职责的手段，这里不是手段与目的的关系，也不是直接目的与间接目的的关系。因此与一般的义务论者的理解相反，帮助别人既不是快乐与履行职责的手段，同时快乐与履行职责也不是间接目的，相反，它们分别是A与B采纳帮助别人这个目的的理由，也就是说快乐与职责并不是另外的目的，它们是行为者采纳他们目的的理由。用康德的话来说，这就是他们意志的决定性根据。根据前面的三种理由的区分，B帮助别人是出于对某种辩护性理由的认识，这里的帮助是由辩护性理由所驱动的。但是A帮助别人的理由是因为这样做是令他快乐的。这里的快乐就像重力场一样提供了一种因果性解释，而不需要预设这个主体有意识地将帮助别人作为理由。

当然义务论者可能反驳：A可以有意识地认同或设定这样的目的，即因为帮助有需要的人是快乐的，所以帮助别人。这里A也同B一样提供了辩护性理由。卡氏非常清楚这种反驳，但他认为，这里A和B所提供的辩护性理由是完全不同的。于A而言，采纳这个目的的理由是因为它是令人快乐的，这是偶然的，这个理由是他律的，与康德的自律道德相违背。A不是因为目的本身值得追求，只是在给定的偶然情境下，他可以从这个目的中得到快乐，采纳这个目的的理由不是内在于他本人，而是由偶然具有的欲望所决定的，因此没有道德价值。但于B而言，帮助别人是他的根本性承诺要求他去做的。因此尽管两个人的行动目的并没有区别，都是帮助别人，但是采纳这个目的的理由，即意志的决定性根据是不同的，因此两个人行动所具有的道德价值是截然不同的。

这个区分实际上相当于说，职责并不一定就直接是我们的目的，我们并不要求所有行动的目的都是职责。康德的道德理论只是要求，出于责任的行动必须认识到它是正当的这个决定性根据，但是并不要求每个行动的目的都直接就是职责。这里的意义在于，职责即可以作为行动的首要动机也可作为行动的二级规导性限制。

形式原则与最高道德原则

这样，卡氏通过澄清表明，康德的道德内在主义、善良意志及职责观都没有让我们承诺一个义务论的道德原则，当然，同样也没有要求我们接受后果论的道德原则。上述几个基本观点只是让我们走到了这样的地方，那就是我们只能按照道德原则，出于职责来行动，这样我们的行动才具有道德价值。现在的核心问题就成了康德对道德原则的论证究竟支持什么样的道德原则。

一般而言，将康德的伦理学标上义务论标签的重要根据是康德对形式原则与质料原则的区分，这也正是康德自己认为他的最高道德原则就是根据形式论证得到的绝对命令。对此，卡氏总结如下[7]：

1，存在根据道德原则行动这回事情。

2，道德原则具有普遍的和无条件的约束力，它们适用于所有理性存在者。

3，自爱的原则并不是无条件的和普遍约束的。

4，道德原则并不是基于自爱。

5，所有的质料性原则，都是基于自爱或一个人自己幸福的一般原则之下，

6，因此所有的质料性原则都不适合于道德法则。所有这样的原则都无例外地是经验的和不能作为实践法则。

7，如果一个法则的所有质料，即意志的作为决定性根据的每个对象，都被抽象掉，那么普遍法则只剩下单纯的形式，所有留下的就是它的立法形式或一般而论的法则。

8，故，道德意志将仅仅被它的准则的形式决定。由此康德得出了：

9，道德原则因为它们的普遍的立法形式决定了意志，纯粹实践理性的基本法则是，只根据那种你同时也能够意愿其作为普遍法则的准则行动。

但是卡氏指出，从第8步到第9步的推理实际上存在不止一个缺口，而是有两个缺口。第一个缺口已经有学者指出[8]，这就是前面的论证所得出的只是一个无条件的、可普遍的形式化原则，但是绝对命令却是我们意愿这样一个普遍原则，这里有一个缺口。卡氏同意，这个缺口可以根据康德的道德内在主义与超验自由的论证来填补。康德道德内在主义观点认为，辩护性理由或者根据正当原则做出的道德判断能够驱动我们行动。这样，任何理性主体肯定具有驱动性能力，其二，道德原则必须具有内在于主体的源泉。这样，一个无条件的要求必然能够来自任何主体，否则它就是一个偶然性的驱动能力。

这包含了一个道德要求的源泉和有效性必须涉及到道德善良人的行动原则的内在（intrinsic）特征。如果行动的要求是“外在于”行动的原则，那么这个外在的源泉将使得这个行动是正当的。但是一个外在的源泉它自身并不能给予一个主体以行动的驱动性理由。因此道德要求的最终源泉必定是行动原则的内在特征。如果善良人做正当的行动是因为它是正当的，并且如果驱动性理由必定来自于主体的驱动性能力，使得行动正当的就不可能外在于这个行动的原则，它必须是这个原则的内在特征。外在法则与道德原则不可能是同一的，因为只有对原则正当性的承认才能构成相应的对于行动的驱动性与辩护性理由。这样，最高的道德原则必定是任何理性主体所能意愿的普遍的法则。

然而，卡氏认为，这只填补了一个缺口，还有另一个缺口存在，因此绝对命令还不能作为最高的道德原则。这个看法的根据是他对形式原则的理解。他认为对形式原则有两种理解，第一种是指原则本身只能是形式的，不能具有任何实质性的内容，这是一种纯粹的形式原则。第二种则是采纳原则的决定性根据必须是形式的，因此形式仅仅是针对采纳原则的理由而言。

卡氏认为，基于以下根据，我们有理由认为康德实际上接受的是第二种意义上的形式与质料的区分。第一，康德认为，“法则的质料可以保存，但是它不能成为原则的条件，因为那样对于法则是不合适的。法则的纯粹形式，限制了原则的质料，必定是将这个质料添加到意志的条件，而不是将它预设成为意志的条件。”[9]这里实际上就是，形式原则并不是对于意志本身的限制，而是限制将某种质料添加于意志的条件。康德认为，“任何预设了一个以欲望能力对象作为意志的决定性根据的实践原则毫无例外都是经验的（质料的）。”[10]这里理解的关键是，道德原则本身是否预设了欲望对象作为采纳该原则的理由，而不是这个原则的结构是否预设了某个目的作为行动的指导。因此，康德的形式结构针对的是采纳某个原则的理由，而不是这个原则的结构。因此，这个形式/质料之分并不能应用于道德原则的内容与目的。

第二，康德自己非常清楚地表明了，绝对命令（最高的道德原则）预设了一个无条件的善和目的本身（end-in-itself）。[11]因为任何行动和原则都是有目的的，如果坚持一种纯粹的形式原则的话，这将在康德的理论内部产生张力。因此，康德的形式特征并不是否认道德原则有一个目的，它所强调的只是这个目的不可能是单纯的欲望能力。这里的重点不是这个道德原则是否预设了一个善观念，而是采纳这个善观念的理由。

第三，这种理解与康德的哥白尼式革命是相符合的。根据康德的这种观点，善与恶的概念不是先于道德法则，否则，善与恶就成为了基本规范原则的基础；在康德这里，善与恶的概念必须根据并且以法则的手段来加以定义。道德法则的概念将会确定和决定善的概念，而这正是康德强调形式与质料之分的根本原因所在。[12]

如果这种理解是对的，那么最高道德原则必然具有一个目的作为这个原则本身的决定性根据。没有这样的目的的话，最高道德原则是没有辩护的。因此，除非我们能够找到这样的一个目的，否则我们无法得到一个充分的最高道德原则。

目的本身与人性公式

上面的分析表明，康德的形式与质料的区分并不是针对最高道德原则的结构本身，而仅仅是强调的道德原则的辩护方式。接下来我们就要寻求实践原则的目的。我们先来看在康德的理论之下，这个目的所具有的一些特征。

根据前面对形式与质料的区分，采纳一个目的必须具有理由，最高原则的目的也必须如此。但是没有更高的道德原则来为它提供决定性根据，因此这个目的的决定性根据只能够是它自身。采纳这个目的是以其本身为条件，因此也就是无条件的。其次，因为这个目的就是其自身的决定性根据，因此它必须满足决定性根据的形式要求，它必须是客观的，即普遍有效的，也就是对于所有理性主体都是适用的。第三，由于康德的道德内在主义，因此这个目的必须能够对主体产生相应的行动动机，因此这个目的不可能是外在的，它必须是主体必然要具有的，与主体的意志具有必然的联系，是主体追求任何其它目的时都要承诺的目的，因为它是一切目的的最终的决定性根据，是其它一切行动有道德价值的条件。

第四，这个目的必须是无条件的善的，或者说无条件地具有价值。康德的伦理学认为，行动的理由或说决定性根据是行动具有道德价值的“条件”，如果这个条件本身只是有条件的善，那么行动的辩护取决于这个添加的条件。这样，对行动的充分辩护必然要求在某点上存在着价值的无条件的条件，否则行动是否得到辩护就是偶然的、有条件的。这样，只有某种东西是无条件的有价值的，它才能够为行动提供无条件的、充分的决定性根据。如果存在对于行动的充分辩护，那么必须存在某种无条件的有价值的东西。而实践原则的目的就是所有辩护的最终根源，因此这个目的必须具有无条件的价值。

那么这个目的究竟是什么呢？卡氏通过澄清康德的价值区分来得到它。当一个行动本身就是目的而不是作为达到其它目的的手段时，我们说它具有最终价值而不是工具价值，它是作为目的而有价值。传统上，我们也将工具价值称为非内在价值，而最终价值称为内在价值。但是卡氏认为，康德那里这两种区分并不是等同的。康德那里的内在价值是，一个价值并不依赖于任何其它条件，是一个自我充分的价值，并能为所有其它的价值提供无条件的条件。一个东西可以是最终价值，但它可能是非内在价值，如幸福，因为它的善性要以善良意志为条件，但是它既不是善良意志的构成成分，也不是实现善良意志的手段。根据这种区分，卡氏认为，能够作为最高道德原则的目的就是内在价值，即目的本身（end-in-itself）。

因此，我们对最高道德原则或说实践原则的目的的寻求，实际上就是寻求一个具有无条件价值的目的本身。这个过程是这样的，首先，为了决定做什么，我必须在各种备选项之间进行评价，为了追求一个目的，我必须认肯它是值得追求的。我们不能认为一个计划是无价值的而行动。其次，我们发现我们的计划并不是无条件地具有价值的。它们并不能因为它们本身而具有价值。因为目的的决定性根据不能由外在法则来决定，这与康德的内在主义明显冲突。第三，在寻求行动有价值的条件中，我们经历从有条件的到无条件的倒退，发现最后的条件是我们对它们的理性选择赋予了它们以价值。因此，第四，理性本质自身，理性选择的能力是所有价值的无条件的条件，也就是作为理性存在者的我们，是所有价值的无条件的条件。[13]

如果这种理解是对的，那么理性能力具有赋予价值的能力。这样，无论是我的还是别人的理性能力都会具有这样的能力。我们不可能如此思考，即认为自己能对自己的目的具有赋予价值的能力，但同时认为我的目的在他人的实践审思中没有任何影响。[14]故，我也必须承认其他主体和他们理性地选择的目的对我的实践审思具有相同的意义。如果我为自己设定目的的能力，我选择的目的，为他人的行动提供了理由，那么他人和他们的目的也必定为我提供了理由。因此卡氏认为康德这里预设这样的一个等价性根据：如果X与Y的价值是基于同样的理性根据，那么他们具有相同的道德价值。

但是这里的理性能力的价值具有独特性。它并不是一种本体论意义上的价值，是外在于那儿的（out there），它并不是某种先于并且独立于任何理性主体判断的东西。在理性选择之前没有价值，在这里价值是理性的运用，是从理性主体的内部视角承认的。如果一个主体相信目的的理性选择辩护了被选择的目的，那么这个主体必须也对理性本质本身赋予一种特殊类型的价值。因为同样的理由，每个人都必须承认所有其理性存在者的平等地位。这样得出一个行动得到辩护必定预设了作为它的条件，一般而论的理性本质具有绝对的价值，因此行动必须与这个条件相容。在这个意义上，主体不能反对一般而论的理性本质来辩护他的行动，因为这样做恰恰是在破坏主体自己行动的理由。这样，理性本质具有一种特殊的价值，它为辩护行动施加了绝对的限制性条件。理性本质是一种特殊的价值，但它并不是一种独立存在的价值。

上面的分析表明，为了认为我的目的或行动有价值，我必然认为存在一个价值的无条件的条件。但是只有某种绝对的和无条件的善的东西能够提供所有价值的无条件的条件。在从有条件的到无条件的递归中，我们发现，为个人自己设定目的必然预设了将个人本身视为个人设定目的的价值的无条件的条件。结论是，作为一个理性存在者，我必然将我自己设想为目的本身，根据同样的理由，我也必须将所有其他的理性存在者视为目的本身。这样我们就得到了康德的人性公式：你应该永远将他人作为目的本身，而不仅仅是作为手段来对待。

原则的后果论结构

现在的问题是确立这种以理性本质（rational nature）为目的本身的实践意义，并且论证它为规范后果论提供了支持。理性能动性的最突出特征就是设定目的的能力。将理性本质作为目的本身来对待对于将它不仅仅当作手段来对待是充要条件。现在的问题是如何才是将理性本质当作目的对待了呢？上一节就提到了，理性本质是一种特殊的价值，它是产生一切其它价值的源泉，因此它具有优先于其它目的的价值。因此，为了繁荣我和别人的理性本质的必要条件就是限制其它目的价值的限制性条件。尽管这里理性本质是对其它目的的限制或约束条件，但是理性本质的繁荣还是我们必须促进的目的。对于目的追求的一个必要且普遍的约束或限制由需要保存对追求其它目的的条件所构成。如果理性本质具有绝对的价值，并且是目的本身，那么我们必须确保不去破坏理性能动性。

注意，这里理性存在者既具有不破坏理性本质的消极职责任，也有促进理性本质的积极职责。如果有某些东西将会破坏他人的理性能动性，如果理性能动性具有绝对的和无条件的价值，那么我们必须做必要的事情来保存它。这里典型地将要求我不去破坏与消减理性能动性，它也要求我防止他人去破坏或削减理性能动性。消极责任和积极责任都是促进理性能动性繁荣的必要条件的要求的方面。我们应该尽力去促进对于理性能动性的一般性发展与运用的必要条件，或说促进理性能动性的繁荣。同时，我们必须认识到其它人目的的价值并且促进其它理性主体的可允许的目的的实现。

这里可能有一个尊严反驳，即理性存在者具有一个尊严，这无法为后果主义所把捉。但是卡氏认为，如果我们接受康德的论证，那么必须接受所有理性存在者的平等重要性，只要我们给予了所有人以平等的考虑，那么他们的尊严就得到了保证。康德的道德从主观视角转向客观要求就是基于这个原则。我们在接受等价性论据时，已经理性地承诺了他人的平等地位。对他人平等地位的关注是这样来起作用的，它作为对目的的理性认肯与排序和对特殊行动的限制条件的一个高阶规导性条件。因此这个原则并不是如义务论者所认为的，无法为后果主义所把捉。卡氏对此提出了以下几方面的意义。

第一，我采纳的目的的追求与实现不能与我自己与他人中的理性能动性的繁荣相冲突，因为他人理性选择的行动必须与我的选择是同样重要的。第二，这里的关键在于从所有人的主观原则的最终决定性根据的等价性转变到了客观原则，它断言对于每个理性主体而言，一般而论的理性本质的价值都是相等的。这里理性本质是一种主体中立性价值而不是主体相对性价值。根据这种观点，这个善不是相对于特定主体而言的，它是一个主体中立性价值。[15]

但是义务论者可能反对，认为理性本质的价值是主体相关的。但如果行动的客观目的是主体相关的，那么这个必定是个人自己的理性本质的主观观念的结果。这样，我对我自己作为目的本身的观念会产生这样的要求，即避免任何将破坏我自己的理性存在的准则。因为如果一个人将自己从属于行动的目的的话，那么由于个人是所有目的价值的源泉，他的行动将导致实践的自我冲突。由于客观目的是由遵守一般而论的法则所要求的目的，而唯一避免自我冲突的方式就是将个人作为目的本身来对待。这可以得出，作为一个理性存在的自我保存是我的所有行动的客观的无条件的约束。这个肯定会破坏后果主义规范性原则，但它同时也会破坏义务论结论。因为以这种方式来解释的话，从主观到客观的论证会产生这样的最高要求，即每个理性存在都会保存他的个人存活。这里最高的善是我的自我保存。这就导致了一种霍布斯式结论。这有两个意义，第一，这个论证禁止自我牺牲，它不允许我牺牲自己来挽救别人。第二，它要求我牺牲别人来挽救自己。即使这里能够具有一些策略性考虑，但我的最高原则还是自我保存。但这明显是无法为义务论者所接受的。因此，在康德的伦理理论框架之下，这种价值的主体相对性反驳是无效的。

由此，我们可以得到，第三，理性本质的相等价值意味着，在决定如何行动时，所有的理性存在者都是同等重要的。因此我选择的行动方案就应该体现这种平等价值，最直接的方式就是尽可能地促进两种必要条件，第一，对于反思性理性选择；第二，得到理性选择的目的的实现。由于理性本质具有的价值的独特性，这里并不要求我们最大化理性存在者或者理性能力。它仅仅要求，最大化对于理性能动性繁荣的必要条件。由于目的受到环境的影响，因此使他人的目的变成自己的为目的的有效实现创造条件来代替。

当然可能有人反驳目的本身只是对于追求目的提供了约束，而不是要求促进善。但卡米斯基认为这是误解。确实，一般而论的理性本质与他人的合法目的对于我自己的主观目的的追求来说是约束。但是，在这个意义上的约束完全与后果主义规范原则相容。这样理解的话，后果主义对于所有的主观主义的和任意的目的都是约束。这样得到的第四点是，要求促进理性本质繁荣的条件是主体中心式要求，它甚至是对于最大化一个人自己的目的的主体中心式约束。但是康德主义反对任何其它的对最大化善的主体中心式约束，然而，如果所有的要求都具有后果主义结构，那么这种意义上的主体中心式约束与主体中立性约束在实践上是没有区别的。

这样我们就到了第五点，作为一个理性主体，我或者采取可行的、充分的手段来达到目的，或者放弃我的目的。但是这是对于假言命令而言的，对于绝对命令来说，我们无法放弃目的。我们必须采取必要的与可行的、充分手段来达到目的。这里就是尽最大的能力来实现，这也就是最大化该目的。

综上所述，将理性本质作为目的本身来对待表明一个人必须寻求保存、发展与运用并且尊重个人自己和他人中的理性能动性。后果论结论，粗略地概括就是，我们应该尽可能地创造条件来保存、发展与运用我们的理性能力[16]。这样，卡氏就表明，人作为目的本身具有的独特价值并不会产生主体中心式约束，或者如诺齐克所说的那种边界约束（side constraint）[17]，而这一点则是义务论解读的核心所在。

最重要的，卡氏在此书中不是给出了一个具体的后果论结构原则，而是他解读康德的基本思路。通过区分道德理论的两种任务、行动的目的与采纳目的的理由、形式原则与质料原则、内在价值与最终价值，作者对康德的一些观点进行了澄清，提出了他自己对于康德的道德内在主义、善良意志与道德职责等观念的理解，将我们对康德伦理学的重点从可普遍化公式转到了人性公式，丰富了我们对于康德的伦理学的理解。在某种意义上说，他对康德伦理观点的系统解读，迫使我们不得不去思考将康德伦理学贴上义务论标签的合理性。当然，这种解读并不是结论性的，义务论也不是只能从康德的理论中得到支持。但无论如何，卡氏在这本书中所做的工作是富有刺激性的，它值得我们斟酌与反思。因此，不管这本书最后的结论，甚至是解读的思路是否是正确的，无疑，它值得我们对伦理学，特别是对康德伦理学感兴趣的人一读。

作者简介：葛四友，男，1976，湖南临湘人，中南财经政法大学人文学院副教授。

（本文原载于《中国书评》，邓正来主编，2005年总第二辑）

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[1] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996

[2] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.7.

[3] ibid. p.8

[4] ibid. p.8.

[5] ibid. pp. 162-166

[6] 非常典型地，还有一种帮助他人是为了得到其它的利益，这种情形可能符合职责的行动，但肯定不是出于职责的行动，如一个进行捐献的人只是为了得到税收的减免等，这种情形比较容易解决，不是讨论的重点。

[7] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism. pp54-55.

[8] Henry Allison, “On a Presumed Gap in the Derivation of the Categorical Imperative”, Philosophical Topics 19, pp. 1-15.

[9] Kant, Critique of Practical Reason, translated by Lewis White Beck, Boobs Merrill, 1965.,p.34.

[10] ibid. p.21。

[11] Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, translated by James W. Ellington. Hackett. 1983, pp. 427-428.

[12] Kant, Critique of Practical Reason, p 64.

[13] 将康德的理性能力的价值，而不是可普遍化公式作为其伦理学的最终根据的解读，可见Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Paul Guyer, Kant on Freedom, Law and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000)等人。

[14] 具体分析见Thomas Nagel, The possibility of Altruism. Princeton University Press, 1970.

[15] 关于主体相对性价值与主体中立性价值的更详细的讨论，可参见Amartya Sen, ‘Rihgts and Agency’,Philosophy and Public Affairs, Volume 11, Issue1(Winter, 1982).

[16] 实际上，卡氏对于后果论原则做出更多更详细的论述，特别是理性能力的价值优先于幸福或说福利的价值，因此他的后果论原则要复杂一些。但是在很大程度上说，这种做法是想表明他的后果论能够更好地解释我们具有道德实践，他利用这个后果论原则对康德的许多理论进行的重新梳理，也是为了表明这种理解比义务论的解读更为合理。但是笔者认为，他的最重要贡献在于他解读的基本思路，而不是他的具体结论，因此着重的是他的解读与论证思路，而非其它。

[17] 见Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell