——从高瑞泉教授《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》一书说起

著名学者高瑞泉教授在《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》一书中在探讨中国人的现代精神世界时明确指出中国在19世纪与20世纪之交，与社会生活的剧烈变动相适应，一个后经学时代来临了。（高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社，2005年版，第16页。）我认为这是一个非常重要的引领性概念，对于我们确认我们所置身于其中的生活世界的历史方位意义重大，因此值得我们认真对待。

高瑞泉教授明确地提出他的“后经学时代”这个概念得益于冯友兰先生，因此我们可以将它看成是对冯友兰先生思想的进一步发展。冯友兰先生在二十世纪三十年代写成两卷本《中国哲学史》，在该书中冯友兰先生将二十世纪之前的中国学术传统划分为两个时代，分别为子学时代与经学时代。按照冯先生的说法：“就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”（冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1984年，第465页。）冯友兰先生这种截断众流的宏阔思路真令人耳目一新，成为一种别具一格知识论取向的理论范式，在中国思想史研究的萌茁之初就独领风骚，然而令人十分遗憾的是，这种知识论取向后来被主流的社会论取向所代替了。甚至连冯先生自己后来似乎也放弃了这种当年给他带来巨大声誉的知识论取向而转向了社会论取向。虽然如此，可以说一直到今天其思想的光辉实难被遮蔽。高瑞泉教授提出的“后经学时代”概念即是一明证。高瑞泉教授接着冯友兰先生认为，“随着最后一位今文经学大师康有为和最后一位古文经学大师章太炎相继退出思想界的中心，中国就其文化精神而言进入了后经学时代。”（高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社，2005年版，第16页。）

虽然我非常认同冯友兰先生这种对于中国思想史研究的知识论取向，但我同时认为冯友兰先生的观点过于粗糙。首先，冯先生将自董仲舒至康有为的两千年统称之为经学时代令人费解，且不说时间漫长使人感觉不到变化，体现不出思想进化的层级性，最直观的困惑是，在冯先生所谓的经学时代这个长时段之中，明明有一种以宋代朱熹（1130-1200）为中心的理学的产生，冯先生为何视而不见？冯先生似乎完全没有意识到理学是全然不同于经学的另一种思维方式！实际上，理学乃是经学的“思想范型的突破”，这一思想突破我认为具体发生在朱熹所注《大学》格物补传中。因为朱熹时代，《大学》中“格物致知”一段亡佚无传，朱熹为之补传云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表理粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年版，第8页。）一般研究者似乎没有太注意这一段论述的重大意义，但我认为它是经学时代突破的显著标志，是中国思想历程中震撼性的划时代的思想事件。如果我们将经学时代定义为权威在圣人，那么朱熹所揭橥的无疑是一个根本有别于经学时代的新的理学时代，它不再将权威诉诸圣人，而是将权威诉诸事理。在经学时代，人们之所以这么行动，是因为圣人之教，而在理学时代，人们之所以这么行动，是因为事理之所要求。于是权威从圣人转移到事理。朱熹的格物补传表面上看起来是替圣人作传，殊不知造成的思想突破是中国思想历程之中的圣人之死与理学的开启。可以说，朱熹之后，中国思想正式进入理学时代，虽有经学之名的长期存在，但是作为思维范式的经学世界观则已不复存在了，即使如顾炎武所谓“古之所谓理学者经学也”（钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，上册，1997年版，第148页。），对时人束书不读的恶习起针砭，但也改变不了经学时代早已过去的客观事实。理学时代的经学家不过享有经学家之名而已，根本上还是理学家，或者说是伪装成经学家的理学家，他们不会认为自己真的是在替圣人说话，根本上还是事理如此而已。如果这样来观察中国思想的历程，那么就不能象冯友兰先生那样简单地划分为子学时代与经学时代了，而需要从经学时代中离析出一个理学时代来了。同时令人讶异的是，冯先生以新理学自居，当从朱熹旧理学承袭转化而来，却为什么看不到朱子理学绝不同于经学呢？

冯友兰先生观点的粗糙性还表现在缺乏一种中国思想的自觉。冯友兰先生身处中西文化激烈冲突的时代，他所接受的新实在论哲学教育使他对中国思想不能作通透的认知。他所建构的新理学哲学本质是从属于西方的理念论哲学传统，用这种思想来解释中国思想会错失中国思想的精义，远不如金岳霖、钱穆等人对中国文化的认识深刻。金岳霖认识到中国文化是以道为最高范畴的思想，钱穆认识到中国思想的本质是唯道论。钱穆说：“中国思想不妨称为唯道论。把这一个道切分开来看，便有时代，有万物。”（钱穆：《湖上闲思录》，三联书店，2005年版，第37页。）唯道论强调人生活在一个现实的人文社会之中并通过自己的行动而建构自己的美好世界，这和西方自古希腊以来虚拟有一个超越的完善世界存在并以追求这个超越的完善世界为职志是大异其趣的。冯友兰先生在《中国哲学史》两卷本中明确说以西方哲学的概念来叙述中国思想，这恰恰是对中国思想道论本真性的遮蔽，这样一来，冯先生的中国哲学史看起来是中国的哲学史，实际上不过是附着在西方理念论（实在论）架子上的一些中国思想碎片而已。

最后，正因为冯友兰先生错失了中国思想道论的本真性，他的中国哲学史故而无法使人看到中国思想在历史进程之中的成长性，从而也无法让人理解中国思想在历史进程之中的同一性与断裂性。中国是一个特别重视历史的民族，一切事件无不发生在人世间，中国人深知即使有天国存在，也不过是人世间的倒影而已。人是历史的存在，历史是人的创造。人性在历史的进程中得到成长与丰富。与之相应，人的知识也在历史进程中发生层级类型转进。故此，历史进程、人性成长与知识类型是一体三分的。按照这一观念，我们可以对冯友兰先生的上述学术体系加以改造，将冯先生所谓子学时代因其多言道而称之为道论创造时期，这个时期如德国哲学家雅斯贝尔斯所说人类历史轴心时代的中国版。这一时期奠定了中国思想道论的基本风格，同时生成了如冯天瑜先生所称的中华基本元典。由道论创生时期的元典时代或轴心时代开始，此后中国思想走过了自己的经学时代、理学时代。如果我们按照这种逻辑来叙述中国思想，我们当下所处的时代则严格说来不是一个后经学时代，而是一个后理学时代了。以人性成长为喻，道论创生时代为中国思想的儿童时代，则经学为少年时代，理学为青年时代，进而后理学当为中国思想的壮年时代了。由此可见中国思想博大精深，一脉相承，有成长，有突破，不断丰富。

不过这种说法并不影响高瑞泉教授“后经学时代”这一概念，因为高瑞泉教授明确指出所谓“后经学时代”实质上是一个“过渡时期”，（高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社，2005年版，第16页。）故此“后经学时代”这一概念就不具有建构性，只有范导性，进而探明“后经学时代”的性质则是我们的头等大事。当然高瑞泉教授因囿于冯友兰先生的叙述框架，看不到隐藏在中国思想中的知识论差异，即经学与理学的根本区别，如果说经学的根本在于圣人崇拜，而理学的根本则为事理遵循，这是本质上不同的知识论逻辑。因为冯友兰先生的经学框架遮蔽了理学的知识特质，认识不到理学是一种全然不同于经学的知识类型，从而不能将理学时代单独作为中国思想的一个时代来看待，这必然会误导人们此后的思想探索，误将经学作为思想突破的对象，殊不知中国现代思想真正的突破对象不是经学，而是理学。不是走出圣人崇拜的思维范式，而是走出事理遵循的思维逻辑。从这里可以清楚看到，冯友兰先生的新理学恰恰是需要克服的对象，我曾经说过，冯友兰先生的新理学是中国理学思维的最后一抹夕阳。

如果说道论的创生是中国思想的第一次突破，经学是第二次，理学是第三次，那么理学突破则为第四次。现在中国思想界面临的问题是理学突破之后所生成的知识类型应当是什么的问题。这个问题困扰中国思想界已经有百年的时间了。早在二十世纪初，就先后有两部都以“中国近三百年学术史”的巨著面世，分别是梁启超和钱穆两先生的《中国近三百年学术史》。这两部看似总结清代学术的著作，实际上具有承先启后的性质。比如梁启超先生在《中国近三百年学术史》一书中开篇就说要通过对清代既有学术的整理，“再开出一个更切实更伟大的时代，这是我们的责任”。（梁启超：《中国近三百年学术史》，上海三联书店，2006年版，第1页。）我经常迷惑梁先生所谓这个“更切实更伟大的时代”究竟是一个什么样的时代？如何来加以命名？梁先生没有说。和梁先生将清代学术看成是理学的反动不同，钱穆先生将有清三百年学术纳入到宋学的框架之中来衡平，真可谓只眼独具，理学的反动并不象梁先生那样理解为外部的克服，而是内部的突破。理学突破之完成当首推戴震。戴震（1723-1777）著《孟子字义疏证》，一方面认为理实为人情，“理者，存乎欲者也。”钱穆先生认为“以情欲言理，实《疏证》中创见”。另一方面，戴震又说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”（钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年版，第383页，第385页。）将理与法作尖锐对立。戴震此一论说具有石破天惊的性质，与朱熹当年作《大学》格物补传一样，是中国思想历程之中又一次重大思想事件。如果说朱熹的格物补传完成了经学的突破从而走向理学时代，那么我们可以说戴震此一论说完成了理学的思想突破，为走向一个新的时代奠定了基础。戴震揭开了理学的本质，理在理学们那里被说成是天理，必须遵从，但其实理不过是人之情欲而已！既然理是人的情欲，那么对理的反思性批判所导致的思想结果必然是反对私情私欲，主张公情公欲，如此则是众人之意志的融合，颇如法哲之卢梭的“公意论”，于是支配人们生活的权威就不再是没有来路的披着神秘面纱的理，而是人们都应参与制定生活的规则，这就是我们今天所说的法。从理到法的范型转进就这样完成了。于是在理学的思想废墟上生出了法学的新花朵。正因此，我将钱穆先生的《中国近三百年学术史》一书的主题解读为“宋明理学的终结与现代中国法学的开启”。现代中国法学的建构乃是一个伟大而艰巨的学术事业，这将与经学、理学一样，成为中国思想长程中一个全新的时代。

如果说梁启超、钱穆两先生还在理学的内部寻找中国思想的现代突破，那么高瑞泉教授所著的《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》一书则庶几可论定为已立足于理学突破已然完成的新的时代了，当然从中国思想的历史进程来看，高瑞泉教授所著乃梁、钱两先生思想之延展。根据以上论述，我们完全可以合乎逻辑地认为高瑞泉教授所谓“后经学时代”的文化性质其实是“后理学时代”突破之后的一个法学时代。法学时代可以看成是中国思想的第四次突破，如果说中国思想的第一次突破奠定了道论的文化范型，随着而来的经学突破确定了圣人崇拜的思维心理，理学突破确定了事理遵循的思维模式，那么法学突破则是立足于意志论基础之上的自主构建的思维范式。法学时代意味着，人人都是自己生活的积极参与者，意义赋予者，同时也是责任者。我认为这正是高瑞泉教授所说的“近代以来中国人的意义世界的变革”（高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社，2005年版，第43页。）的根本要义。

中国历史越四千年，法学突破之前的三次思想突破各自经历了千年的漫长岁月，可以预期，法学时代也将会有千年的历史。作为置身于法学时代的当下的我们，对法学思想范式要有极大的信心，切不可因现实的暂时不如意而悲观消极，法学时代的展现是一个渐进的过程。如果我们将法学范式区分为决断、规范与社会三个层面，应当说经过了晚清、民国与共和三个阶段之后，法学范式的决断层面已经基本完成，法治成为人民共识，尽管采取何种法治的争论会不断如缕。规范层面，一百多年来取得了巨大的成就，作为现代中国人之生活秩序基础的法律秩序已然成形。至于社会层面，人们将会在现代社会生活中不断意识到法并不是一种外在的限制，乃是自我意志与他人意志的合意，因此社会生活的规则治理将会逐步成为现实。以这种观点回头看高瑞泉教授的《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》一书，我们看到高瑞泉教授所悉心厘析的进步、竞争、创造、平等、民主、科学、大同及平民八大价值观念可以说位属法学时代的决断层面，正是这样的决断，使我们从理学时代走出来，但是，必须铭记的是，即使在法学突破已经完成的情况下，我们也有必要经常温习作为现代中国之基础的诸多价值观念，以免我们可能重新退回到历史的阴影中去，回到理学时代，甚至回到经学时代。历史经验证明，这不是不可能的，而且是经常发生的。正是从这个意义上讲，我愿意将高瑞泉教授的《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》一书，与梁启超、钱穆两先生的《中国近三百年学术史》相提并论，因为在我看来，它们都是中国现代法学时代的不朽之作。

魏敦友

匆草于武汉武昌沙湖之畔，湖北大学4-2-5-601

2021-9-27

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