韦伯致力于研究西方社会的理性化过程,并认为理性化过程的核心就是“祛魅”或“除魔”即人们不断把宗教世界观及宗教伦理生活中一切带有巫术(magic)性质的知识或宗教伦理实践要素(如通过宗教冥思或带有巫术性质之圣礼仪式等救赎手段)视为迷信与罪恶而加以祛除,人日益从巫魅中解放出来,获得自己理解世界、控制世界的主体性地位。祛魅后的世界既取得了高歌凯旋的物质和文化成就,也带来了许多深重的问题和危机。卡尔·洛维特认为,韦伯所关心的就是在一个“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”的“祛魅”的世界中如何拯救人最后的尊严。[1]韦伯对世界祛魅之积极意义与深刻危机的双重接橥,使他成为现代性的“先知”和“诸神时代的智者”。研究韦伯的祛魅观有助于我们更好地认识现代文明及其自身的局限。
一、祛魅之含义与本质
韦伯认为,我们时代的基本特征是理性化、理智化,最主要的则是“世界的祛魅”。“祛魅”(德文为Entzauberung,英文为disenchantment)是韦伯历史哲学和宗教哲学的核心概念,也可翻译为“除魔”、“去魅”、“解咒”、“去神秘化”等,是指“摈除作为达到拯救的手法的魔力”,“把魔力(magic)从世界中排除出去”,并“使世界理性化”的过程或行为运动。[2]韦伯所说的“世界的祛魅”(德文为Die Entzauberung der Welt,英文为the disenchantment of the world)发生在西方国家从宗教社会向世俗社会的现代性转型(理性化)中(以宗教改革和启蒙运动为代表),人与世界的关系发生了根本性的颠覆与裂变,人不再是世界的一部分或世界的产物,而是成为以自我量度世界、征服世界的独立主体。世界对于人类来说也不再是一个充满迷魅或巫术的存在,而只不过是人的理性完全可以把握的因果机制。“世界的祛魅”过程,实质上是世界从神圣化走向世俗化、从神秘主义走向理性主义的过程。
综合韦伯的思想,祛魅主要包括以下几层意思:第一,祛魅是指对巫术或巫魅的祛除。祛魅是韦伯在谈论新教伦理的功能与作用时所使用的一个概念,原意是指新教不同于天主教的地方在于,它排除了通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性,把一切非理性的巫术、魔法、神秘主义予以彻底清除。韦伯从古希伯莱的宗教伦理中找到祛魅的根源意义,指出:“和与其实际上有密切关系的埃及和巴比伦的伦理以及它自身在先知时代之后的发展相比,古老的希伯莱伦理的态度是奇特的,完全是基于这样一个根本性的事实,如此处所示,即拒绝将圣餐中的魔法作为通往拯救的道路。”[3]古希伯莱的先知们“拒绝将圣餐中的魔法作为通往拯救的道路”,蕴含着得救与魔法或巫术无关,开始了着手把魔力从宗教中排除出去的伟大历程,彰显了宗教的理性化。希伯莱这种祛魅的思想后来与希腊的科学思想相融合,导致“把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃”[4]的观念不断强化。宗教理性化的不断拓展与驱除巫术的持续斗争构成西方文明史筚路蓝缕的发展历程。“祛魅”是一个漫长的过程,在西方文化中已持续了数千年。[5]这一祛魅或除魔的过程发展到新教的加尔文主义而达到顶峰。新教伦理是高度理性化的伦理,驱除巫术或魔力是新教伦理的一贯因素,也是新教伦理之所以能够形成资本主义精神和经济理性主义的内在原因。新教完全否定在这个上帝创造的世界上有一切魔力存在的现实性,不仅是一般的否定,而且是彻底的否定。新教最鲜明的特征是根除了巫术,甚至在圣礼和符号的升华形式中,也根除了巫术,以至于严格的新教徒本人为了破除迷信,能够不拘任何形式埋葬亲人或爱人的尸体。新教伦理弃绝了包括圣礼、忏悔、教会等在内的一切宗教仪式和组织,否认经由隐修院苦修和教会活动获得救赎的可能,教徒们只能以世俗活动的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。由此引出的天职观则强调人们在世俗生活中的责任,这正是入世禁欲实践的心理基础,也是新教徒理性的企业经营行为的信仰基础。只有新教的入世禁欲主义“给了魔法、俗世之外寻求救赎以及唯理智论的默祷式的彻悟”致命的一击,斩断了神秘主义或巫术的利掌,从而创造了主要通过专心致志于世俗之内的职业去谋求救赎的宗教动机。
第二,祛魅是指对非理性之魅力和神圣感特别是对“克力斯玛”(Chrismatic)神秘光环的祛除。韦伯将社会生活中的统治方式分为传统型、魅力型和法理型统治三种类型。祛魅从统治或权力的类型上讲意味着从传统型、魅力型向法理型的转变。在韦伯看来,无论是传统型还是魅力型,都具有许多神秘主义的因素,具有把权力神话的色彩。传统型是建立在遗传下来的制度和统治权力的神圣的基础之上的,它赋予世袭的身份、血统、亲属关系相当的神圣性,使其具有一种神圣的光环。魅力型是把个人非凡的品质或素质视为神圣的化身或“神圣的天赋”,是一种“克力斯玛”或“人格魅力”。“克力斯玛”一词被用来表示某些人的人格特征:他们被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量或品质,因而被视为“天纵英明”。在比较原始的社会中,这些品质来自于巫术,譬如宗教先知、能驱邪治病或精通律法的智者、狩猎能手或战争英雄,都被称为克力斯玛式的人物。韦伯提到四种不同类型的“个人魅力”:第一种体现在北欧神话中的“熊皮武士”身上,其特征是勇武的意志和战斗力;第二种个人魅力的体现者则是“萨满教”的女巫,其特征是能够“通灵”,因此被视为神灵在人间的信使;第三种形态的代表者是摩门教的创始人史密斯,他自称受到天使的宣谕,并在自己的住处附近找到了以象形文字记述的救世福音全文;第四种个人魅力型人物是“文人墨客”,他们凭借生花之笔或如簧之舌来鼓动或引导群众。[6]祛魅实质上意味着驱除附加在领导人身上的“克力斯玛”光环,以理性的精神看待领导人的品质和能力,而不是盲目崇拜或使之圣化。依据理性的观点,领导人是人而不是神,他在具有各种优秀品质和超凡能力的同时也不可避免地具有自身的局限性。任何魅力型政治都不可避免地会导致“常规化”,只有法理型的统治才真正驱除非理性之魅力和神圣感,驱除“克力斯玛”的神秘光环,还权力或统治以真正的本来面目。
第三,祛魅标志着从古代世界观到近现代世界观的转变。在前现代的传统社会,人们相信世界是一个有意义的体系,世界上各种事件的安排都有其内在的根据和理由,都可以在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置,每个人的生活只要与这种神圣的秩序联系起来,就可以获得其目的和意义,个体生命也可以在这种有意义的体系里获得安顿之地。祛魅真正拉开了现代社会的序幕,它意味着神圣的超越世界的崩溃,世界进入了一个没有神秘和神圣之魅力的时代。人替代超越之物成为自己精神的主宰,人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求,而是从世俗生活本身自我产生,精神生活开始走向世俗化。因此,“世界的祛魅”意味着世界“由圣入凡的俗世化”或者“由灵返肉、由天国回向人间”。[7]在《以学术为业》的演讲中,韦伯有一段话比较集中地论述了“世界的祛魅”问题。他说,理智化和理性化的增进,含有这样的知识或信念:“只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界祛魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”[8]理智化是神圣性的反面,它是祛魅或驱除神圣化之道具,它所带来的必然是信念伦理和价值理性的解体,是一个实质理性不断萎缩、工具理性不断扩展、责任伦理成为主旋律的演变过程。工具理性以可计算和可预测的技术性方式确定功用目标,并致力于选择实现这一目标的最佳手段和最佳途径,因而显示了一种与价值理性很不相同甚至完全相悖的取向与品格。工具理性主导的思维方式与行为方式,根本说来与道德理想追求无涉,而与一种或公开、或隐蔽的实用主义、经验主义、功利主义发生着密切关联,而责任伦理也完全消除了动机和信念的意义,代之以后果、效率和功利的价值判断和评价标准。
总之,世界的祛魅就是驱除巫术、魔法和神秘性,就是驱除“克力斯玛”的神秘光环,由魅力型统治向法理型统治转变,就是驱除传统、情感乃至价值理性而向工具理性发展的过程。在祛魅的世界图景中,人类中心主义和主体性挺立起来,“苏格拉底式智慧”、“终极实在”在人类的视野中消失了,人类的理性成为普遍的智慧和最高甚或最后的标准。祛魅的时代不需要先知和神谕,每个人都只能靠理性来决定自己的命运,除了理性和功利主义的考虑,其他任何神谕或价值理性的考虑都没有什么实质性的意义。对于一个已经被祛魅的世界而言,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们也不再企求神灵或求助于魔法,因为人们相信,可以通过理性或计算了解所有、掌握一切;“意义”和“价值”被抽象理智彻底驱逐,再也找不到其容身之所,人们可以充分发挥其“认知旨趣”去认识事物的因果规律,以满足人的功利需要,但整个世界已完全失去给人提供一个普遍的、客观的意义和价值秩序的功能,因而再也不可能为个体生命的安顿和生活的价值提供方向和目标。祛魅的时代是一个世俗化和功利化的时代,是一个工具理性替代价值理性、责任伦理替代信念伦理并主宰人们生活秩序和精神追求的时代。
二、清教与儒教伦理祛魅之不同
韦伯的祛魅研究同其世界宗教的比较研究密切相关。韦伯既探讨了西方宗教的祛魅和理性化过程,也对亚洲宗教祛魅不彻底和理性主义不到位作出了具体的比较研究。
在韦伯看来,西方宗教是与伦理先知及其预言相联系的,因而总体上属于禁欲主义宗教,东方宗教是与楷模先知及其预言相联系的,因而总体上属于神秘主义宗教。“先知可以在最终意义上主要是发布上帝及其意志(无论是具体命令抑或是抽象规范)的工具。布道者是接受上帝的命令而要求人们当作伦理责任来服从的人。我们将把这种类型称为`伦理先知'。反之,先知也可以是模范人物,他凭借他的个人榜样向他人显示出宗教救赎之路,例如佛陀。这种类型的先知不讲人们必须服从的神圣使命或伦理责任,而宣讲人们渴望得到救赎的自身利益,劝诫人们按照他本人的方式去寻求救赎。我们把这第二种类型称为`楷模先知'”。[9]伦理先知按照逻辑推理预先设定一个超验的实在或理性的绝对者存在,强调神圣与世俗的对立,并把这一超验的实在赋予伦理的位格,视之为世界的造物主和第一推动者,视之为能够控制世界的理性存在,因而由伦理先知及其预言所建立起来的宗教具有外在的强制色彩,趋向于控制世界。楷模先知通过个人的榜样或言传身教来指示救赎的道路,崇尚的是与神合而为一的虚幻境界,通常是把活的榜样神圣化,因而缺乏逻辑根据和推理的理性因素。伦理先知的宗教必然导向禁欲主义,而楷模先知势必要走向神秘主义。神秘主义是指通过冥想默祷进入着魔入迷的附体状态或遁入空门达到灵魂救赎、精神超升的宗教理论或学说。禁欲主义是一种通过禁欲或苦行的方式来赢得神的恩宠,达到救赎的宗教理论或学说,它以人神对立为特征,把肉体的欲望和物质生活的享受视为邪恶或不正当的,要求通过禁绝肉欲情欲或物欲的途径来实现灵魂的得救和心灵的平衡。神秘主义大体无非遁世的神秘主义和俗世的神秘主义两种。禁欲主义也有两种类型,即入世的禁欲主义和出世的禁欲主义。出世的禁欲主义或曰“拒世的苦行主义”是一种“脱离俗世,脱离家庭、财富、政治的、经济的、艺术的、性爱的、总之一切造物利益的社会的和思想的纽带”,“在它们之中的活动被视为疏远神”[10]的禁欲主义。入世的禁欲主义或曰“俗世之内的苦行主义”是一种“要求恰恰在俗世的秩序之内,及面对俗世的秩序,作为神所优选的工具,需要开展自己的特别神圣的思想即品质的工作”[11]的禁欲主义。比较而言,基督教旧教即天主教属于出世的禁欲主义,新教即清教或加尔文教属于入世的禁欲主义;印度的佛教和中国的道教属于出世的神秘主义,而儒教则可归之为入世的神秘主义。
韦伯以自己的理想类型重点比较了儒教与清教伦理,认为儒教伦理与清教伦理的关系即是一种入世的神秘主义与入世的禁欲主义的关系。儒教并没有祛除巫魅,本质上是一种神秘主义的信念伦理,清教驱除了巫魅,本质上是一种禁欲主义的责任伦理。“一个系于巫术,一个系于一位超凡的上帝最终不可探究的旨意。”[12]儒教容忍巫术,清教则主张根除巫术。儒教伦理无疑地含有入世色彩和理性主义的倾向,“治国平天下”表现了儒教的入世特征,“子不语怪力乱神”表明了儒教漠视巫术魔力的理性主义倾向。但是儒教的理性主义是非常不彻底的。儒教虽然一般地排斥道教的巫术因素,但是儒教并没有从根本上割断自己同巫术魔法的关系。这是因为儒教崇尚的并不是“伦理先知”而是“楷模先知”,儒教设置了一套圣人的谱系,从尧舜禹汤文武周公到孔孟,这套圣人的谱系建立了“克力斯玛”(Chrismatic)的神秘光环,圣人被赋予了非凡的品质与能力,并要求人们崇拜信服。儒教来源于万世师表的孔子言行所体现的伦理思想、礼仪和教化,这种伦理思想、礼仪和教化一个极为重要的方面就是强调对现存秩序的维护,并把现实的世界及其宗法家庭关系神圣化,赋予帝王、君子许多神秘性的因素,要求人们在实践中永远保持克己复礼,在生活中始终做到中庸的适度,把诚意正心当作启发内心直觉达到豁然贯通的手段,终极关怀在于现世的道德自我完成和人格完满的境界。为了达到把传统尊崇为神圣的目的,为了使民众驯服,为了维系皇权的权威,儒教不得不借用一些民间信仰的非理性因素或一些巫术观念,故对民间宗教和巫术表现出相当的容忍。儒教从未正面地否定巫术,即使有否定也是相当不彻底的,也许从某种意义上讲,“维护这个魔园却属于儒教伦理最私秘的倾向。”[13]儒教把神圣的天与世俗的礼仪结合起来,主张圣人以礼仪敬天、配天,强调畏天命畏圣人之言,并认为遵从道德礼仪即是遵从天。儒教畏天命、畏圣人之言的观念,必然在现世秩序中加入了许多不可捉摸、不可胜算的巫术或迷信因素,致使儒教走上了与清教完全不同的入世神秘主义的道路。
与儒教不同,清教伦理则是一种入世的禁欲主义,属伦理先知类型。伦理先知依照神或上帝的旨意来布道,要求人们把服从上帝的命令当作自己的神圣天职或使命,在伦理先知基础上建立起来的宗教引导人们追求从尘世向天国的外在超越,在救赎方法上不可避免地认同禁欲主义或苦行主义,它摆脱了巫术、迷信的束缚,发展起了以控制世界为主的理性主义。清教就是建立在伦理先知基础上的入世的禁欲主义宗教,它完全否定在这个上帝创造的世界上有一切魔力存在的现实性,清教“最鲜明的特征是根除了巫术,甚至在圣礼和符号的升华形式中,也原则上根除了巫术,以至于严格的清教徒本人为了破除迷信———亦即对任何巫术性质的处置的依赖———,能够不拘任何形式埋葬亲人、爱人的尸体。只在这里才完全贯彻了世界的彻底脱魔。”[14]“清教徒对一切沾染有迷信味道的事物,对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极”。[15]与儒教从未从积极的救世层面来触及巫术迥然有别,清教则视一切巫术为恶魔般的东西。清教伦理“把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式,埋葬至亲好友时也免去挽歌及其他形式,以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。”[16]正因为如此,清教伦理走向了与神秘主义截然不同的禁欲主义之路。与传统基督教通过密室忏悔和修道院隐修苦行的禁欲主义不同,清教伦理选择了一条入世的禁欲修行的路子。在清教徒看来,这个被造的尘世和被造的人类,尽管是有罪或充满罪恶的,但依照上帝创世说和加尔文的预定论,它们恰恰是神的创造。上帝不仅对尘世和人类提出特定的要求,也要把它们“变成他的光荣。”清教徒的禁欲主义意味着人的整个一生必须与上帝的意志保持理性的一致,必须在世俗的活动中通过禁欲、节俭与勤勉的劳动来为上帝增添荣耀。这种在现世之中又是为了来世的缘故的禁欲主义将教徒们的行为理性化,造就着资本主义的精神和人格,在“形成庞大的经济秩序的宇宙的过程”中发挥着巨大的作用。
总之,儒教伦理因为祛魅的不彻底及对巫术的容忍走向了入世神秘主义的发展道路,它妨碍了理性的合理性实现和合理化发展,清教伦理因为根除巫术走向了入世禁欲主义的发展道路,促进了理性主义特别是经济理性主义的形成和发展,这是儒教伦理之所以阻碍中国资本主义发展而清教伦理之所以推动西方资本主义发展的内在原因。
三、世界祛魅所产生的严重后果
世界的祛魅如同韦伯所说的禁欲主义那样是那种“总是在追求善却又总是在创造恶的力量”。[17]祛魅总的来看是一个进步性的历史事件和发展过程,它不仅孕育了资本主义精神,“哺育了近代经济人”,创造了巨大的物质财富,而且发展起了实用理性和科学技术,使人们处于不断发展和创新不已的无限之中,极大地改变了世界的面貌和人们的观念。但是,世界的祛魅也带来了一系列深重的问题和危机。韦伯对这些深重的问题和危机也作出了颇富创发性或前瞻性的揭示与论述,并提出了自己的救治之策。
“世界的祛魅”导致“诸神之争”,使价值多元化,人们面临诸多选择的困惑。韦伯认为,世界“祛魅”所产生的最为严重的后果便是“诸神之争”即价值多元化,它意味着世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场,如同古希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭,时而又向阿波罗献祭,所有人又都向其城邦的诸神献祭一样。现代社会,“有不同的神在无休止地相互争斗”。“那些古老的神,魔力已逝,于是以非人格力量的形式,又从坟墓中站了起来,既对我们的生活施威,同时它们之间也再度陷入无休止的争斗之中。”[18]人类所追求的价值与目标,不仅众多,不仅相互冲突而难以共存,并且由于缺乏一个共通的衡量尺度,根本无法在其间比较高下,以便排定先后顺序。“事实上,任何生活在现世的人都只能感到自己是在面对不同的价值之间的斗争,其中的每一种价值,单独看,似乎都在他身上强加一种义务。他必须选择他想要哪一种神,想为哪一种神服务,或者何时为其中一个神服务,而何时又为另一个神服务。但在任何时候,他都会发现自己置身于一场发生在此世中的诸神之争。”[19]韦伯认为詹姆斯·穆勒在晚年所讲的“如果从纯粹经验出发,必入多神论的领地”的话多少包含着一些真理,在我们今天的生活中有些事情尽管不美但却神圣,有些事情尽管不善但却很美,“有些事情,不仅是尽管不善而成为美的,并且只从它不善这方面看,它才是美的。”[20]目的论宇宙观被证伪之后,机械论的宇宙观再也无法推导出普遍的意义联系,它只能证明事实是怎么样的,却无法告诉我们应该如何生活,应该做什么。事实与价值的分离,使得价值最终失去了其客观的保证。究竟什么是好,什么是不好,什么是善,什么是恶,成为众说纷纭之事。“诸神之争”是“除魔的世界”中所必然要出现的状况,是“祛魅”或驱除巫魔所带来的必然结果。
“世界的祛魅”导致信仰体系的解体,人生成为无意义的存在,再也不可能产生“尽享天年之感。”随着“目的论式的世界秩序”被摧毁,世界不具有任何目的,人生价值和目的这种“超验”的问题,由于不具有“工具”的意义,因而是完全非理性和无意义的。“我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被祛魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[21]今天,只有在个人之间,才有一些同先知的圣灵相感通的东西在微弱地搏动,而在近代以前,这样的东西曾像燎原烈火一般,燃遍巨大的社会共同体,将许许多多的人们凝聚连接在一起,产生了巨大的群体激情,使人们如痴如醉。在世界祛魅之后或除魔的宇宙里,人们的价值观念越来越理性化,而理性化的价值抛却了神圣的意义和情感的躁动,人们只能对它们作出理性计算、比较与考虑,而这种理性计算、比较与考虑基于的依据往往是现实的利益和世俗的关怀,一切与此无关的所谓价值都在理性思考的大门之外。不特如此,祛魅后的世界摧毁了终极价值,将一切价值置于无限发展的链条之中,尽显其有限性和自身的不完满,这是导致人们无法获得一种真正的价值依托而陷入意义缺失的内在原因。“一个文明人,置身于被各种知识、思想和问题不断丰富,进步永无止境的文明之中,只会感到`活得累',他不可能有`尽享天年之感'。”“文明人的个人生活已被嵌入`进步'和无限之中,就这种生活内在固有的意义而言,它不可能有个终结,因为在进步征途上的文明人,总有更进一步的可能。无论是谁,至死也不会登上巅峰,因为巅峰是处在无限之中。”[22]对于精神生活无休止所产生出的一切成果,文明人只能捕捉到很细微的一些,而且都是临时货色,不可能是终极产品。既然人生不可能达到一个完美的境界,生命和死亡的价值便成为不可能,因为正是文明的生活,通过它的无意义的进步性,宣告了死亡同时也宣告了文明生活的无意义。
世界的祛魅导致价值理性日趋式微,工具理性片面发展并走向极致,人们沦为工具性的存在物。随着世界的祛魅,社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性,人们考量生活和行动的重心,不再是衡量其有何终极性意义,而是作为达到特定世俗目的之手段,是否有效和合理。人的精神生活不再追求超越的意义,达到上帝的彼岸,或成为现世的道德圣人,而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。工具理性将精神性的一切价值从人们生活中的各种领域排除出去,并成功地用可计算的手段取代了不可度量的目的和论辩。人类可以通过系统的、有目的的、持续的理性化过程,一步步支配世界、转换世界,人们不再关心自己的命运和心灵趋向,仅仅关心需要的满足和消费的达成,个人消失在技术化的陷阱并被迫抛弃自己的个性。当着实质性根据和绝对价值消失之后,代表着个人自由的个性也日趋消失,生命的意义也日趋枯竭,所剩下的就只是“资本和技术官僚的冷漠无情的统治”。工具理性的优势和缺陷都非常明显。不妨说,它的优势的充分发挥,就是它的缺陷的充分暴露。受工具理性的支配和制约,人越来越工具化和物化,有意义的生活越来越远离现实的人类。这就是祛魅之后人类生活的真实状况。
为了拯救祛魅后身陷诸种危机的世界,韦伯渴望建立价值理性和工具理性、信念伦理和责任伦理有机结合的伦理系统,使理性与自由、秩序与个性结成友好的关系。韦伯将理性分为价值理性与工具理性二种。从历史的发生学过程来看,新教伦理这一价值理性在世俗生活中现实展开的结果,产生了相当工具理性化的资本主义精神。但是,一旦工具理性化过程展开了,其形式结构就依循自身的内在逻辑发展演进,日益摆脱价值理性的制约、驾驭,成为凌驾一切的自在目的。这种成为资本主义普遍精神的工具理性,从功能、效率、手段和程序来说是充分合理的,但这种纯粹的工具合理性背后却掩盖着实质不合理的一面。由于其失却了终极价值的依托,失却了对生命存在意义的反思,因此工具理性最终走向了“理性的暴政”。商品经济、科层制、理性主义全面发达了,人从自然界和宗教的蒙昧中解放出来,却又被理性的自身创造物所奴役,成为机器的、商品的和官僚制的奴隶。韦伯在看到理性,尤其是工具理性在社会由传统走向现代的过程中所起的强大推动作用的同时,也注意到了理性可能带来的负面影响。尤其是在他的晚年,他更注意到了工具理性对于现代社会的强力侵入,他甚至把由日益理性化所带来的现代社会的庞大秩序称为合理的“铁笼”,现代人被禁锢于其中而难以逃脱。韦伯对这一前景深感忧虑,他毕生都在为如何走出现代化过程中价值理性与工具理性二律背反的迷宫而殚思竭虑。他渴望能够重建价值理性的尊严以弥补工具理性的片面和缺陷,渴望能够重建信念伦理的体系以化疗责任伦理的偏弊。但是,他又处于深深的忧患之中,感觉到似乎价值理性与工具理性在现代社会再也难以握手言和,信念伦理与责任伦理再也无法和谐相处。这使他陷入了难以超拔的“绝望”。德国思想家蒙森据此称韦伯为“身陷绝望的自由派”(liberal in despair)(Wolfgang Mommsen,The Age of Bureaucracy,cha5.)。事实上,韦伯的绝望只是他悲观主义世界观和价值观的一种表现。韦伯的悲观主义充满着绝望之后的担当和加尔文式预定论的孤苦抗争。在韦伯看来,正是“越来越具有毁灭力量的无意义性”,导致了世界的祛魅,使人们超出了平淡的自然主义和有机循环,而且恰恰是这种“世界绝对的不完美”,最终使禁欲者在实践中尝试最彻底的伦理理性化。惟有绝望,才能正视人类面临的历史窘境,为走出历史的窘境作不遗余力的抗争与苦斗。
四、韦伯祛魅观的批判性分析与评价
祛魅成为当代学术界的热门话题,与马克斯·韦伯的论述及其影响密切相关。美国著名社会学家帕森斯(Talcott Parsons)曾评价道:“在我看来,韦伯是站在西方文明发展的转折点上。他看到了古老体系的解体,并抓住了它的实质,而这是他同时代的人所不能做到的。对于构思科学发展的方向,韦伯做出了比其他任何名人都更多的贡献。这个新的方向预示了把握即将到来的新社会的根本意义。”[23]德国学者腾布鲁克认为,韦伯毕生的论题就是何为理性的问题,为解决该问题,韦伯研究了西方社会的理性化过程,而理性化过程的核心则是祛魅,因此要理解理性化的历史阶段和各个环节,就必须考察祛魅的历史。[24]
“世界的祛魅”是韦伯对欧洲现代理性主义的诞生和崛起的表述,它蕴涵着合理化以它特有的欧洲品格,如何导致了欧洲现代以这种方式而不是以其他方式的诞生。随着资本主义社会理性化的不断发展,依靠新教伦理推动的经济秩序和机器生产,反过来正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活。韦伯对理性化和“世界的祛魅”采取的悲观主义立场,使他深刻的揭示了现代性所蕴涵的宿命性甚至恶魔般的属性。韦伯认识到工具理性和价值理性的分裂,造成了意义的丧失,形式合理性和实质合理性的对立造成社会的体制化和非人性化,从而造成自由的缺席。一个完全理性化了的文化、一个彻底官僚化了的社会,代表着个人自由的消失和意义的枯竭。人们在享受高度物质文明的同时,生存环境却日益恶化,人的个性自由和发展受到理性化、科层化的极大封杀。韦伯祛魅观的困境实质上在于无法在现代社会中找到一套继续维持新教徒生存张力的伦理理性化的精神张力,结果使理性化的历史命运变成了个人自由与命运的历史对立面。韦伯确证新教伦理与资本主义精神的契合关系,奏的是一曲新教伦理的颂歌和胜利之歌;但韦伯论说资本主义制度确立以后抛弃新教伦理,犹如儿子出生之后抛弃母亲,却又似在为新教伦理奏一曲挽歌或悲歌。如果说之前身外的决定性作用不过是披在圣徒肩上的一件随时可甩掉的“轻飘飘的斗篷”,那么今天已命中注定这“斗篷”将变成一只“铁的牢笼”。在新教伦理不断地把自己的价值观念渗透到世俗生活的各个角落以后,基督教新教逐渐统治了世俗的道德,在资本主义经济的形成与发展中发挥了重要的作用,但是在这个过程之中,基督教本身也无可奈何地沉沦了。宗教改革和启蒙运动这两个被韦伯称作世俗化的“祛魅”过程构成了“现代性”的基础。这种祛魅最后引火烧身,导致对自身的祛魅。“没人知道将来会是谁在这铁笼里生活;没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现;没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生;如果不会,那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢,也没人知道。”[25]理性的祛魅驱除了巫魅和神秘,但却导致了“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”式的冷漠和道德沉沦。这真是理性的“吊诡”或自我难堪。韦伯虽然没有直接提出“复魅”,但是通过他对“祛魅”后世界诸多危机的论述,可以看出他是渴望在“祛魅”与“复魅”之间达致某种平衡的。诚然他感觉到“祛魅”后的世界很难真正有所“复魅”,这也正是他陷入深深绝望的内在原因。
西方马克思主义和后现代主义继承并发展了韦伯关于世界的祛魅的思想,将祛魅发展到一个新的阶段。他们接过韦伯关于工具理性与价值理性冲突对抗的思想,以此作为批判西方现代社会特别是启蒙以来诸种社会弊端的有力武器。他们发展了韦伯关于祛魅后世界陷入多重危机的思想,掀起了一场针对启蒙和理性主义的批判运动,将祛魅导向对理性主义和启蒙的祛魅。阿多诺在韦伯用理性祛除神学和形而上学之魅的基础上将祛魅发展为“祛除”理性自身之“魅”。为什么要祛除理性自身之魅?是因为理性在近代的祛魅后已经堕落为神话,发展为“理性的暴政”。阿多诺的“祛魅观”为后现代氛围下的知识分子拓展了一个新的话语空间,后现代思想家F·杰姆逊在自己的著作中专设章节评价阿多诺的“祛魅”思想[26]。后现代主义者格里芬从科学的层面探讨了人与世界、人与自然的问题,提出了一种不同于机械论的世界观———后现代的整体有机论,这种世界观重新强调事物之间的内在联系,并把人同自然、整个宇宙的其它部分融为不可分割的统一体,这是一种“返魅”的世界观,它主张为自然复魅,由自然的人化转向自然的自然化,真正实现人与自然的和谐发展。它主张容忍复杂性、多元性、不确定性和自然的神秘性。从“祛魅”到“返魅”,标志着科学世界观的革命。自然科学的“返魅”导致了人们世界观的变革。格里芬提出的“复魅”说,包含对于自然部分神秘性的恢复与对自然的适度敬畏,与工业革命的完全“祛魅”是颇为不同的。[27]“自然的复魅”是深层生态学和后现代生态伦理学的有机组成部分。所谓“自然的复魅”不是回到远古落后的神话时代,而是对主客二分思维模式统治下迷信于人的理性能力无往而不胜的一种突破。主要针对科技时代工具理性对人的认识能力的过度夸张,对大自然的伟大神奇魅力的完全抹杀,从而主张一定程度的恢复大自然的神奇性、神圣性和潜在的审美性。后现代的生态伦理学视自然为一个统一的有机整体,自然既不是一个有待人类挖掘的资源库,也不是一片毫无生机的荒原,而是一座有待人类照料、关心和爱护的花园。法国思想家塞尔日·莫斯科维奇认为,自然问题是21世纪的“世纪问题”,整个21世纪将以“还自然之魅”为己任。在《还自然之魅:对生态运动的思考》一书中,他揭示了人类在祛魅之后如何在科学进步的亢奋中,背叛自然,征服自然,直到将活的神秘的自然变成死的机械的自然等种种“理性的暴政”或“愚蠢”。他理直气壮地提出“恢复自然之魅”,并认为“自然的魅力来自生命的魅力。当我们努力捍卫自然时,我们也在试图拯救生命。”[28]人们只有走出现代焦躁、紧张的社会“沼泽”或祛魅的陷阱,克服人对物欲的痴迷,怀着人与宇宙万物的整体观和对自然的敬畏之心,才能找回失落已久的诗性智慧的美妙世界,恢复人与自然万物之间的原初亲缘关系,重建人与万物沟通交感的灵性状态和超然脱俗的灵性生活。后现代主义伦理学家鲍曼认为,在现代世界旷日持久且真诚地祛魅化努力最后无果而终之后,后现代世界将深沉地呼唤“复魅”。充满魅力的后现代世界也是一个充满意义和象征的世界,而祛魅的现代世界则受到理性化经济交换原则的统治。复魅通常都蕴涵了一种古老事物重新复苏的意思。仔细地看一看:人类今天所遭遇到的生存困厄不都是由人的自负所造成的吗?人类确实是到了一个应该警醒、由以往的“祛魅”返回“复魅”、恢复大自然的神秘性、并把人类作为大自然的与其他物种平等相处的一部分的时候,如果人类一凭理性肆意作为必将自设罗网、折翅损身。查尔斯·泰勒(Charles Taylor)认为,祛魅摧毁了“伟大的存在之链”(great chain of Being),即人与天使、天体以及地上的造物在这“伟大的存在之链”中各占有其合适的地位,导致了现代性的隐忧。人们在否定这种“伟大的存在之链”时忘记了这样一个事实:这种秩序在束缚我们的同时,也赋予世界和社会生活以意义。我们周遭的事物并不只是服务于我们计划的潜在的原材料或工具,它们都因在存在之链中占有自己的地位而具有自己的意义(significance)。现代性的三个隐忧是:意义的丧失或道德视野的褪色;在工具主义理性的猖獗面前目的的晦暗;以及在巨大的监护权力“温和专制”的阴影下公民自由的丧失。[29]应该说,上述思想家的观点源于韦伯又超越韦伯,本质上是对韦伯祛魅观特别是韦伯关于世界祛魅后存在种种危机思想的继承和创造性发展。
韦伯渴望的实现价值理性与工具理性、信念伦理与责任伦理的有机结合,实质上暗含了“复魅”的要求和主旨。面对一个失魅或失去神圣性与崇高性的世界,人们怎样才能过一种真正有意义的生活?放眼失魅后的世界,比大地的沙化更为残酷的是灵魂的沙化,是人性特别是人的伟大性的沉沦,是爱与被爱、信任与被信任的能力的消竭,是与周遭世界共生关系的崩解!这才是失魅后世界所面临的突出问题。在现代条件下,如何祛除那个本身已成“魔魅”的理性,也许是我们与这个失魅了的世界重新和解的关键。理性化的伦理是否完全排斥神圣和神圣感,纯粹技术化的伦理是否必然胜过以神圣感为依托的伦理?如果二者并不排斥,那么,对祛魅后的伦理来说,“复魅”也许是值得考虑的一条路径。对于现代性的“祛魅”给人类带来的灾难与不和谐的反思以及伦理学家们对道德在这一过程中所起的作用的反思,促使了道德不得不质疑其过去所依赖的观念和实际的道德行为。这种反思使得道德的传统的内在价值得以凸显。复魅的道德重又肯定了古老而又年轻的价值理性,肯定了还自然和社会之魅的信念伦理。
在世界由祛魅而复魅的历史进化发展中,儒家伦理文化也许可以成为一种待开发的价值资源。与西方“分解式”或“方以智”的思维取向所建立起来的义理系统不同,中国儒家的思维取向是“综合性”或“圆而神”的,它建立起来的是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界的义理系统。儒家不同于具有“偏至”性格的基督教和伊斯兰教,基督教世界是彻底的“祛魅”而极端世俗化,伊斯兰教世界是彻底的“存魅”而极端神权化。两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。只有儒家既不否定天,也不否定人;既肯定神圣,又肯定世俗,在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡,向世人提供了一套“致广大而尽精微,极高明而道中庸”的价值系统。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中通过对新儒家著作言论的深入研究,发现新儒家伦理不仅具有韦伯所说的清教伦理的诸多优点,而且还比清教伦理更为高超和绝妙,它以自己的理既在事上又在事中架起了一座“理在世内而不在外”的桥梁。新儒家的此世是一个理气不相离但理弱气强的“存有”,新儒家的彼世是面对此世、与此世不相隔绝的本于天的“实理”,这种此世与彼世既相反对又相贯通的致思路径使新儒家“发展出一种更积极的入世作事的精神。”[30]儒家伦理既有神秘主义的因素,又不乏禁欲主义的成分;既是一种信念伦理,也不无责任伦理的内容。它本质上是责任伦理与信念伦理的有机统一,在历史的发展和发展的历史中积淀起了既稳定强固又灵活变通,既自成一家又博采众家之长的特质,形成了即内在即超越的独特风格,反映着中华民族旧邦新命的文化传统及其处世态度。儒家伦理总体上具有的既为现实服务又批判超越现实的功能使得它的道德观念在成为传统的同时又活化、超越着自己的传统,在强化道德原则规范现实效用的同时又散发出道德理想主义的精神。韦伯的失误是只看到了儒家伦理的某一面并对其作了不恰当的渲染和夸大。我们也许可以把韦伯对儒家伦理的批评还给韦伯自己。
总体来看,韦伯对世界的祛魅及其后果的研究集阐释、欣赏和悲情于一身,他既以自己独特的睿智和非凡的胆识发现和概括了世界的祛魅这一过程,又从历史发展大势上肯定其进步性,反映在宗教伦理领域,即肯定祛魅后的新教伦理特别是加尔文教的入世的禁欲主义对资本主义精神形成和近代理性主义出现的巨大功用,同时又掩饰不住“深刻性的悲情”,即对世界祛魅后价值理性的缺失和信念伦理的沉沦深感悲哀,对如何摆脱现代社会的深重危机忧心忡忡。韦伯说,“不管是哪一伙人现在表现上获胜,我们的前面都不是`夏日将临',而是冰冷难熬的极地寒夜。”[31]当世界理性化到使人成为机器,这祛魅的极端使韦伯感到不寒而栗。因此,韦伯的祛魅观是矛盾的,一方面为世界的祛魅而鼓舞,对新教伦理和西方理性主义的巨大功用尽情礼赞,一方面为世界的祛魅而悲哀,对新教伦理的被抛弃和工具理性的褊狭化发展深感不安。可以说,这种矛盾是韦伯性格矛盾和思想矛盾的体现,“这些矛盾既毁了他的生活又使他焕发出异乎寻常的创造力。”[32]韦伯祛魅观的矛盾也许是其获得后世不少批评和认同的真正原因。
