一 引言:政治正义及其隐含的问题
在罗尔斯的政治哲学中, 政治正义不仅被看做是最基本的核心理念, 而且也被看做是政治哲学的全部主题。
本文的基本论点是, 政治正义的确是政治哲学的基本主题, 但并非其惟一或全部主题。即使政治哲学是对政治正义的探讨, 也不能限于社会或国家基本制度安排或结构性秩序的宏观层面。如果说政治正义的根本意味在于社会公共秩序的正义规范和良序运作, 那么, 决定或者制约这一规范秩序及其良序运作之正义性质的根本问题, 乃在于公民权利与公共 (国家或政府) 权力之间的政治伦理正义, 笔者将之称为第三种正义, 即介于正义制度与正义美德之间、连接两者的政治 (治理) 伦理正义。然而, 即便是这样扩展罗尔斯的政治正义理论, 仍然不足以表达政治哲学的全部主题。因此, 本文提出, 一种完整的政治哲学理论需要关注的基本主题范围, 应该是从政治现实的分析到政治实践过程的探讨, 再到政治理想的预期和论证的系统思考。从政治正义到社会和谐也许能够较为完整地刻画和表达政治哲学的这一基本主题范围。
二 政治正义的主题:权利优先于权力
如果我们把政治哲学的研究领域或者对象确定为社会公共生活领域和社会公共领域的政治事务、关系和行为, 那么, 政治正义的确是政治哲学所要建立的第一原理或基本原则。在社会公共生活领域里, 正义的秩序和实践是建立这一领域并确保其有序展开的前提与基础。在由孔子、柏拉图和亚里士多德所奠基的传统政治哲学理解中, 社会公共生活首先意味着国家政治生活, 因而所谓社会公共生活领域首先是指国家治理的政治生活领域。在这一领域里, 政治哲学的第一原理或基本原则只能是政治正义。
然而, 究竟何为政治正义, 人们并没有形成统一的概念。柏拉图在其《理想国》一书中, 将政治正义理解为城邦国家内部各社会阶层或角色群体安分守己、各司其职、各得其所的社会生活秩序。
这种黑格尔式的“国家主义”政治哲学在西方受到广泛批判。一方面是来自马克思主义创始人的唯物史观批判;另一方面是来自西方自由主义传统的民主人权理论的批判。后一方面的最新成果正是罗尔斯基于康德的理性主义道义论或非自利性社会契约论所建立的“政治自由主义”的政治正义理论。罗尔斯的政治正义理论直接发源于康德的道德哲学, 但后者却同时又是罗尔斯力求超越的界限。卢梭教会了康德尊重人, 而康德自己则建立了一套空前完备的道德哲学体系, 并以此证明人作为道德存在者和人权主体的价值尊严, 教会了更多的人如何认识、捍卫并实现人的尊严。可是, 康德的论证方式是伦理学的, 也就是说, 他用以解释和证明人之价值尊严的基本路径是为人类建构一整套既普遍有效 (超脱特殊经验局限) 、又专属于人类自身 (基于人类道德自律, 或者摆脱人类对宗教神学的精神依赖) 的理性主义道义论伦理原则和规范体系。由普遍行动规范认同、善良意志和人是目的这三条基本道德律令 (绝对律令) 为主干所构成的“实践理性” (即伦理学) 规范系统, 正是康德为现代人类社会建构的一种“现代性”的社会伦理制度。
然而, 在罗尔斯看来, 在现代民主社会条件下, 尤其是在现代文化 (理性) 多元化状况长期存在的情况下, 道德伦理的规范已然无法达到真正普遍有效的制度约束目的, 甚至连起码的人类公正也难以实现。改变这一状况的根本途径不在于或者主要不在于道德伦理的规范制定, 而在于社会基本制度的公平正义安排, 以及通过这一基本制度结构所建立起来的公正秩序。因此, 罗尔斯提出了两个基本正义原则, 作为实现社会基本制度之正义安排的基础。他说:“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构, 是一种合作体系中的主要的社会制度安排。”
但是, 罗尔斯并没有止步于此。一方面, 《正义论》在为罗尔斯赢得巨大学术荣耀的同时, 也给他带来了巨大的思想压力, 来自当代自由主义内部和外部的各种批评, 使得他越来越清醒地意识到他自己的正义伦理所不得不面对的重大难题:一套即使能够获得普遍合理性证明的正义伦理原则如何能够成为社会基本制度、特别是基本政治制度的建构依据?这是否与现代民主法制国家的政治文明路向相忤逆?又, 若没有公民个体健全的正义美德基础, 如何能够确保正义之基本原则的普遍有效性?前一个问题是自由主义同盟者提出的;后一个问题则是当代共同体主义者们提出的。另一方面, 罗尔斯本人的研究也逐渐触及一个具有根本意义的问题:如果正义的基本理念, 比如说, 其中之核心理念“作为公平的正义”只具有伦理的特性, 那么, 在现代民主政治和理性多元论或文化多元论的社会条件下, 它或它们如何获得社会的普遍认同?因为按照现代自由主义的基本理解, 道德伦理的事务只能属于个人人格的, 或者最多是社会群体的内在事务, 不可能有某种普遍公度的高度认同和一致。如果正义的基本理念 (更不用说它的核心理念了) 不能获得社会的普遍认同, 它或它们又如何成为建构社会基本制度结构所依据的基本原则?
上述两个方面的原因促使罗尔斯在完成对康德伦理学的第一步转换——即从普遍道德规范自律的理念向社会正义制度的实践约束的转换——之后, 开始他对康德伦理学的第二步转换, 用罗尔斯自己的话说, 就是从“康德的道德建构主义” (Kantian moral constructivism) 转向“政治建构主义” (Political constructivism) 。
围绕这两个基本问题的考量, 罗尔斯不仅将其正义理论限定在政治自由主义的范畴, 而且聚焦于现代民主社会的政治正义主题。这一主题具体展开为三个议题:第一, 如果把自由民主社会看做是 (在罗尔斯心里, 它也必须是) 一个公平持久的社会合作体系, 那么, 必须首先确立一个能够恰当规定社会公平合作之具体内容 (项目) 的政治正义的概念。第二, 如果一个民主的社会必须是正义的社会, 那么, 建立良好之社会合作体系和社会秩序的前提, 就应当是社会的政治正义, 而非伦理正义。罗尔斯指出, 对于社会政治和政治哲学来说, “稳定性”具有头等的重要性, 而持久的稳定只能来源于政治正义或普遍的社会公正。第三, 如果政治正义的基本理念和基本原则对于建立和维护现代民主社会的基本秩序是绝对必要的, 那么, 如何在理性多元论或文化多元化的现代社会条件下, 使政治正义的基本理念或基本原则得到普遍持久的社会认同和实践, 就是政治自由主义的根本理论任务。
为此, 罗尔斯在《政治自由主义》的第一部分集中讨论了政治自由主义的基本理念和建构政治自由主义基本原理的方法原则即所谓“政治建构主义”的问题。罗尔斯一方面检讨了《正义论》模糊“公平之正义”这一核心理念的政治与伦理界限所造成的理论后果, 认为如果不清晰地确定“公平之正义”理念的政治特性, 将造成其正义理论难以获得足够的社会公共性支持, 甚至流于一般完备性道德学说而无法在现代民主社会和理性多元论的条件下获得普遍的社会正当性和政治合法性。因此, “公平之正义”的理念应当是、也必须是政治的, 而非道德的或形而上学的。只有这样, 基于这一核心理念所推导出来的基本正义原则, 才能成为民主政治社会赖以建构的根本原则。但要将“公平之正义”这一核心理念从《正义论》所赋予的社会伦理层面, 擢升
很显然, 在民主社会里, 由于理性多元论或文化多元化乃是一种持续存在的事实, 任何一种无论多么完备合理的学说或观点都不可能获得整个社会的价值认同, 更不用说获得整个社会的政治认同。这就是现代民主政治所必须面对和解决的多元文化和多样性道德价值观念的政治认同问题, 我们不妨将它称之为建构现代社会之政治正义及其基本原则的文化道德难题。如何解决这一难题从而使政治正义及其基本原则的建构成为可能, 罗尔斯采取的是“政治建构主义”的方法, 实质是寻求社会政治制度认同和政治制度约束的方法。笔者以为, 这一方法虽然是最基本的, 甚至也是较为合理有效的, 然而却是不彻底的, 更不是惟一的。
三 政治正义的限度:制度有效性的条件依赖
罗尔斯充分地意识到, 要使政治正义及其基本正义原则成为整个民主社会的政治认同焦点, 并不是一件简单的事情。为此, 在《政治自由主义》的第二部分, 罗尔斯提出并详细论证了政治自由主义的三个“主要理念”, 以便阐明并证明在民主多元的社会里, 全体公民以及他们所归依的各种不同的文化共同体如何超越各自的文化价值立场, 求得在政治正义及其基本原则上达成普遍的政治认同。这三个“主要理念”分别是:重叠共识的理念、权利优先于善的理念、公共理性的理念。表面上看, 罗尔斯的“主要理念”设置与解释是一种政治文化的解释机制或论证方式, 但实际上他所采用的是一种排斥或者搁置社会政治文化因素的纯政治方式, 甚至是一种纯粹的政治制度论证方式。
所谓“重叠共识”, 罗尔斯指的是各种完备性的文化价值学说或观念之间就民主政治的基本原则所可能达成的政治共识, 而非其他价值共识。罗尔斯相信, 尽管各种完备性文化价值学说之间, 必然存在诸多文化价值观念的差异、甚至冲突, 但在民主政治的框架内, 既允许甚至鼓励这种文化价值观念的多样性和多元化, 同时也为它们之间达成某些基本的政治共识提供了条件和可能:组成一个具有普遍正义秩序的国家, 也是民主社会中各种不同文化价值观念或学说公共分享的政治目标。除非是非理性的, 没有哪一种文化传统或文化共同体会反对建立一个普遍正义的政治国家。达成这一政治共识的前提条件是, 各种完备性的文化价值学说或观念都必须或多或少地放弃它们各自的文化价值主张或道德立场, 服膺民主社会的基本政治原则, 也就是他所提出并证明的政治正义的基本原则 (体系) 。所以, 在政治正义这一根本原则上, 没有给任何完备性学说或文化价值观念留下任何讨价还价的余地。换句话说, 一切非政治的社会文化价值诉求或道德伦理主张都不能成为公共政治讨论的正当理由。因为任何哪怕是最为完备合理的文化价值观念或学说都无法保证社会政治正义及其基本政治原则的“政治中立性”。而在罗尔斯看来, 失去“政治中立性”, 任何政治原则或主张都不可能获得充分的政治合法性和正当性。
那么, 排除了一切社会文化 (甚至是政治文化) 的因素, 还能有什么东西能够充当社会政治的公共理由?罗尔斯依旧援用了近代西方社会契约论的基本方法, 借助于一些理论技术的改造和更新, 比如说, 通过诸如“原初状态”和“无知之幕”等理论解释性设置, 提出用一种能够恰当规定和说明社会公平合作之基本“项目”的政治正义概念, 作为最基本的社会政治之公共理由, 也就是他所说的“公共理性”。按照这一公共政治理由, 公民的平等自由和权利必须享有绝对的优先性, 同时, 政治社会所有的一切条件 (机遇、职位和其他公共事物或公共物品) 都必须对所有人平等地开放。在正常的社会理智条件下, 这当然是全体公民所能共同接受的基本政治理由。不过, 罗尔斯还进一步指出, 仅仅有这些基本政治理由仍然不够。因为社会的实际生活进程并不能确保社会的全体公民持久、恒定而平等地享受、实现和维护这些基本的自由权利, 相反, 社会竞争的实际后果常常是不公平、不平等的。这样的社会后果不可避免地使得一部分公民难以继续认可并坚持原初的政治理由。他们必然要 (也是合乎情理地) 提出新的政治要求或政治理由, 以改变他们所处的社会不利地位。因此, “差异原则”, 即惠顾少数处于社会最不利地位的原则, 也就合乎逻辑地成为了正义原则体系的实质内容, 而不只是一种补充性或补偿性的政治条例。当然, 在“平等的自由 (权利) 原则” (即罗尔斯的正义第一原则) 与“差异原则” (即罗尔斯的正义第二原则) 之间, 仍然需要保留一种不可颠倒的价值优先性秩序, 也就是正义的第一原则必须优先于正义的第二原则, 即平等的自由权利优先于差异惠顾的政治要求。从一种普遍的现实合理性和可能性角度看, 这样的正义秩序安排是惟一可能获得社会普遍确认和实践的公共政治理由, 也就是罗尔斯所谓的“公共理性”。
但是, 罗尔斯的上述解释和证明并没有真正解决现代民主社会中政治正义及其基本政治原则的文化难题。不仅如此, 他的解释和论证本身也内含一种值得进一步追问和反省的逻辑循环:他所证明的公共政治理由即是其基本政治原则;或者反过来说, 他所提出并论证的政治正义的基本原则同时也是他据以论证这些原则的基本政治理由。诚然, 在某种情况下, 能够获得某一政治社会普遍认可的公共政治理由本身就具有该社会所建构的公共政治原则的基本属性。然则, 仅仅用公共的政治理由来证明政治社会的基本政治原则, 或者反过来用政治社会的基本政治原则来充当公共政治理由, 毕竟还是一种理由与结论的循环互证;而任何作为证据的理由即使是充分必要的, 也不可能穷尽一切, 甚至它们自身还可能是有待证明的。就罗尔斯的公共理由 (理性) 而言, 我们至少还可以追问:持有不同文化价值观念或信奉不同完备性文化价值学说的社会公民, 为什么能够抛弃他们各自信奉或承诺的文化价值观念、道德立场、甚至是宗教信念, 接受并认同那些纯粹的政治理由呢?易而言之, 一种“无道德的政治”是否真的如罗尔斯所确信的那样, 能够成为现实的可能呢?这是我们需要考虑的问题, 其所质疑的目标就是当代政治自由主义者们所坚信的“政治中立性原则”和“制度全能主义”理论信念。
我们提出质疑的基本理由是:首先, 作为现代民主社会之核心理念和基本政治原则的政治正义, 不仅需要公共理性也就是公共政治理由的支持, 同时也需要该社会提供足够的文化价值资源和道德资源供应, 以确保政治正义及其基本原则能够最终成为社会基本制度的建构基础。公共社会的政治问题的确要与个人或群体的文化道德问题区别开来, 这是现代“公共领域”与“私人领域”日趋分化的必然要求。但这并不意味着公共社会的政治建构仅仅是一种无道德的政治事件。人类社会的历史经验和当代公共管理科学研究 (如新公共管理理论
四 社会和谐的理想:政治伦理与个人美德
从上述分析中我们不难发现, 政治正义的制度有效性所依赖的两个最基本的条件, 实际上就是社会文化道德的资源供应和公民个体之正义美德的主体支撑。同时, 这一情况提示我们, 仅仅是政治正义并不足以料理现代社会的政治生活。毋宁说, 政治正义及其基本原则仅仅是现代政治社会最基本的底线原则, 还不足以充分表达现代民主社会的政治目标和政治理想。
一个“秩序良好的社会” (well-ordered society, 罗尔斯语) 当然首先必须是一个正义的社会, 没有基本的公平正义, 不仅无法确保社会的基本秩序, 而且连社会本身的存在也不可能。人类之所以要组成社会, 过一种社会的甚至政治化的组织生活, 有两个基本的理由:一是社会的生活比个人孤独的生活更为安全, 也更为有利;二是只有通过社会的生活方式, 单个人才可能获得足够充分多样的社会物质生活条件。没有人能够单独地创造一种安全可靠生活所需要的全部条件, 也没有人能够单独地创造自己所需要的一切物质生活条件。这是《鲁滨逊漂流记》所暗示人类的一条生存真理。然而, 一旦组成社会和国家, 人们就不仅仅是获得了一种新的身份——作为社会成员或国家公民, 而且也产生了更高的 (在某种意义上说, 甚至是可以无限提升和扩展的) 对社会和国家的价值期待。追求生活的稳定、安宁和幸福, 是所有人类正常而合理的人生理想。人们将这一生活理想寄托于社会或国家, 并期待社会或国家以此做为其公共政治治理的基本目标或政治理想, 也是人类社会的一种正常而合理的普遍要求。政治正义能够提供一种普遍公正和持久稳定的生活秩序, 满足人们对稳定生活的秩序期待。然而, 它能否同时为全体社会成员提供一种安宁和谐的生活环境, 能否满足人们对幸福生活的持久增升的价值期待, 却仍然是一个疑问。在这两个问题上, 共同体主义和功利主义所提供的解释与路径似乎更优于自由主义, 比如说, 罗尔斯的政治自由主义。
生活的安宁、和谐不仅是指一种社会公共生活的良好秩序, 而且更重要的还包括社会个体自身物质生活与精神生活的和谐, 用古希腊人的名言来说, 就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。共同体主义指出, 任何普遍理性化的规则——更不用说普遍理性化的政治原则——都只能承诺社会公共生活领域的行为、关系和事务的规范与协调功能, 但对于个体私人生活领域、甚至是某些特殊文化群体之生活领域中的行为、关系和事务, 却难以发挥其规范协调功能。因为像普遍社会正义或政治正义一类的基本原则大都有意识地忽略个人“善生活” (“好生活”) 理念或人格美德一类的人生道德问题, 因之无法深入个体人格生活、尤其是个人的精神心理领域, 协调个人内在的精神心理矛盾, 解决其精神心理困惑。
人类对幸福生活的追求当然需要 (甚至首先需要) 创造公平正义的社会生活环境或条件。但“幸福生活”这一价值目标远远超出了正义生活秩序或正当生活行为的范畴, 它毫无疑问地涉及到人们的“善生活”概念。对此, 古典功利主义不乏真实地揭示了“善生活”价值与人的本性的内在关联, 它所倡导的通过增加社会善 (即社会公共物品) 之总量来尽可能满足人们日益增长的价值需求的主张, 也不乏合理可取之处。人们不难同意, 一个正义却低效的社会如同一个高效却不公正的社会一样, 是不值得欲求的。更为重要的问题是, 人们对幸福生活的理解包含着丰富的精神价值内容, 仅仅依据一些普遍的政治正义概念或原则, 是远不足以解释和料理人们的精神生活的。
于是, 我们有充分的理由得出结论:政治正义并不能涵盖现代政治哲学的完整内容, 或者说, 政治哲学的基本主题不能仅仅限制在政治正义的层面。尽管正如罗尔斯所指出的那样, 政治正义表达了政治哲学关于社会基本结构或基本制度体系最为普遍、最为基本的原则理解, 但是, 一种完整合理的现代政治哲学却还需要关注政治正义以外或以上的社会政治主题。在这里我们必须明确, 罗尔斯的政治自由主义只能是一种底线式的现代政治哲学理论, 而非现代政治哲学的全部。弥补这种底线式的政治哲学之缺陷的基本途径之一, 就是放弃当代自由主义政治哲学所寻求的“政治中立性”或“无道德的政治”的狭隘主张, 恢复政治哲学的政治伦理取向。在此意义上我们认为, 罗尔斯的第二次理论转换——即从康德的道德建构主义转向政治建构主义——很可能只是一种理论策略上的进步, 其实质却是一种价值立场上的退却。这或许也是为什么罗尔斯的第二部代表作《政治自由主义》在理论建树和实际影响上反而都不及他的第一部代表作《正义论》的主要缘故之所在。
从历史的角度看, 重建政治哲学的政治伦理维度也就是恢复和发扬从康德、黑格尔到马克思的政治哲学传统, 为现代社会的政治生活或公共生活领域建立道德批判与伦理约束的双重价值规范, 这就需要重建现代公共社会或国家政治的政治理想, 重新铸造现代公民美德精神。就此而论, 在政治正义之上确立一种社会和谐的理念, 不仅可以避免当代政治哲学的价值低度化或理论技术合理化的政治哲学贫困, 而且也可以因此使当代政治哲学获得一种关于个人权利与公共权力、行为与制度、政治理想与政治现实, 或者个人与社会、社群与国家、民族-国家与国际世界的完整的政治哲学理解。需要特别强调的是, 将现代政治哲学的基本主题从政治正义延伸到社会和谐, 并不是对政治哲学之理论边界的任意扩大, 更不是简单地回归古典政治哲学的社会乌托邦主义传统。在此, 我们必须防止被历史经验和现实教训所证明了的两种错误倾向:一种是当代西方激进自由主义的政治哲学观点, 另一种是传统中国伦理理想主义的政治伦理观点;前者可以恰当地概括为道德伦理的政治化, 后者则依旧可以概括为政治的道德伦理化。当代西方激进自由主义的政治哲学观点认为, 随着“冷战”时代的终结, 社会 (政治) 意识形态与价值理想化的“人”的观念也一并终结。道德伦理不再是、也不能是政治考量的基本要素。因此, 所谓“无道德的政治”主张, 所谓“政治中立性”原则, 甚至所谓“企业型政府”或“最低限度的政府”观念, 纷纷成为当代政治哲学的主要理论立场或方法。客观地说, 这种追求“无从之见” (from nowhere, 内格尔语) 即所谓“政治中立”的政治哲学主张, 在某种意义上确乎是对“冷战”时代的政治浪漫主义和政治乌托邦的反动。然而, 摆脱政治浪漫主义矫情和政治乌托邦想象, 决不意味着我们必须全然放弃正当的政治理想和必要的政治文化与政治伦理资源, 甚至取消或者消解政治哲学所必需的政治伦理维度。如果说社会现实的道德批判、伦理规范和价值引导仍然是社会政治生活中不可或阙的内在构成部分, 如果说社会意识形态和政治意识形态仍然是国家乃至国际政治生活中无法消除的基本因素, 那么政治伦理就是政治哲学无法舍弃的基本维度。康德在辨析“道德的政治 (家) ”与“政治的道德 (家) ”时早已点明了政治哲学的这一要义。
简单地说, 社会和谐是指人类社会生活诸要素的融洽互动与协调发展, 包括人类社会的不同生活领域 (如政治的、经济的和文化的生活领域) 之间、不同生活层面 (如物质生活、精神生活) 之间、不同生活区域 (如东方世界与西方世界、发达地区与不发达地区或贫穷地区、我国的东部与西部) 之间、以及不同生活方式或组织 (如群体的与个体的、公共的与私人的、或者作为社会公民的与作为独立人格的) 之间的和谐发展。诚然, 追求社会生活诸要素的融洽互动与和谐发展, 不单是一种社会政治理想, 也是一种社会伦理理想和个人道德理想, 其价值目标显然要高于社会的政治正义。社会和谐能否成为一个政治哲学的基本概念和基本主题, 或者, 为什么要在政治正义之外加上社会和谐的价值目标, 对于当代政治哲学 (更不用说政治学和社会学) 来说, 的确是一个存在争议或疑虑的问题。解决这一争议或疑虑的理论关键在于如何理解政治哲学本身!限于本文的篇幅, 我只想扼要地指出以下几点, 以证明本文开篇所提出的基本主张。
首先, 政治哲学之不同于政治学的主要特征之一在于, 前者是对后者的一种终极性的理论反思, 它不仅要厘清和阐明社会或国家政治的基本理论与方法, 而且更根本的是反思这些基本的政治理论与方法的终极根据、价值前提和普遍意义。因此, 政治哲学不能停留在某种政治现实的技术合理性层面, 它必须进一步追溯现实的政治合理性背后的价值目的或普遍意义。如果借用中国传统政治学说中的范畴或术语来分辨, 那么, 政治哲学所关切的主要是政治之“道”, 政治学主要关注的是政治之“术”和政治之“势”。当然, 无论是在政治哲学中, 还是在政治学中, 所谓“道、术、势”三者并不是截然分开的, 只是它们在不同的知识或理论语境中所占据的地位有所区别而已。在本文中, 笔者把政治哲学的主题范围扩展为从政治正义到社会和谐, 不只是为了检讨罗尔斯之政治自由主义的理论局限, 更重要的是为了重新确立政治哲学的理论范畴, 将其定位于从政治现实到政治理想的全面的哲学反思。
其次, 一种底线式的政治正义建构是绝对必要的和重要的, 在现代民主政治与理性多元文化的条件下尤其如此。但仅仅限于这一层面却是远远不够的, 更不意味着现代政治哲学只能是价值低度化的。否则, 政治哲学将因为其价值低度而失去大量的社会政治文化资源, 难以处理现代社会政治生活中更为深刻、更为复杂的深层问题, 因之也失去它对现代政治生活世界的全面把握和深度理解。比如说, 如何理解现代社会分层多极化后文化意识形态、社会意识形态和国家 (政治) 意识形态之间的复杂关联, 如何理解现代公民社会中公民美德与制度美德之间的互动关系, 如何理解基本人权与国家政治权力之间的张力, 如此等等。因此, 我们并不是简单地反对罗尔斯的政治正义主张, 毋宁说, 我们是想借助于社会和谐这一具有广泛解释力的范畴, 扩展或者提升罗尔斯政治哲学的理论视阈, 从而尝试性地构建一种较为完整系统的现代政治哲学理论。当然, 这种尝试有可能冒犯罗尔斯本人所一贯忌讳的那种“完备性”或“形而上学”。问题是, 只要政治哲学无法回避道德价值问题, 更彻底地说, 只要人类政治生活本身仍然蕴涵着文化价值的要素, 政治哲学就不能真正“拒斥形而上学”, 至少不能完全回避对形上价值的政治理论反思。社会和谐显然是一个高于社会政治现实的价值范畴。从孔子、柏拉图到康德、黑格尔、马克思, 再到当代共同体主义, 甚至是带有明显自由主义倾向的哈贝马斯, 和谐社会始终都是一个具有终极理想意义的政治哲学理念。在一个社会不公日趋严重、利益冲突日益尖锐、民族和文化矛盾不断加剧的时代, 重新确认并确立社会和谐的政治理想无疑是意味深长并需要高度关注的。
最后, 现代政治学、社会学和政治哲学等人文社会科学的研究表明, 文化政治 (the politics of cultures) 和政治伦理 (political ethics) 已然成为现代人类社会政治生活中的显要因素。它们的凸显迫使政治哲学不得不越过罗尔斯式的政治正义的理论底线, 介入更为复杂的文化政治事件和政治伦理论域。比如, “9·11事件”、世界范围内普遍加重的政府官僚腐败问题都不仅仅是纯粹的政治事件或政治问题, 同时也是——在某种意义上甚至更多的是——文化政治事件或政治伦理问题。无论人们怎样看待和评价“9·11事件”, 都不能不承认其间所隐含的深刻而复杂的宗教文化情结和民族怨恨情绪。对此, 单单凭借把国家政治正义扩张为国际政治正义 (所谓“万民法”