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朱会晖:自由的现实性与定言命令的可能性———对康德《道德形而上学奠基》的新理解
管理员 发布时间:2021-11-14 17:50  点击:84

自由是康德实践哲学的精神和核心:自由观不仅构成了康德实践哲学的最抽象的层面, 而且是其整个伦理学的根基;定言命令是康德道德哲学中的基本要求。然而, 康德关于自由的现实性的思想, 却是他被诟病最多的地方之一:根据对自由的本体化的传统解释, 在实践哲学中, 康德试图论证本体所具有的先验自由 (独立于经验性因素而引起因果序列的能力) , 并对实在性、因果性这些知性范畴进行了超验的运用, 将其运用于本体界, 因而很多人认为, 《道德形而上学奠基》 (以下简称“《奠基》”) 通过说明人必然肯定自由来说明自由本身的现实性, 这种论证是失败的;因而在《实践理性批判》中, 康德退回到独断论, 预设了道德法则这一“理性的事实”来说明自由。而根据考尔巴赫 (F.Kaulbach) 、阿利森 (H.Allison) 等人对自由的主观化的解释, 康德所说的自由只是基于主观立场的被设想、设定的属性。

笔者考察了康德对“实践的实在性”和“实践自由”这两个关键概念在全集29卷各自近30次的使用, 并基于先验自由与实践自由的区分, 和自由理念的理论的实在性与实践的实在性之间的区分 (这两种区分是内在一致的) , 来说明康德在自由问题上的独特立场。康德首先在理论哲学中指出, 自由的可能性永远无法被证实, 也永远无法被证伪。进而, 康德在实践哲学中确立了自由的现实性与定言命令的 (现实的) 可能性, 并为实践哲学提供一个形而上学保证, 阐明对自由理念的实践运用的正当性。康德自由理论的基本观点是, 自由之所以具有现实性, 并不是因为自由理念符合于自在存在的本体之属性, 而只是由于它能决定感官世界的实践活动。人必然把自由理念思考为现实的, 并根据这种设想而行动, 因而自由理念必定能现实地决定人的意志, 使人独立于感性的爱好和冲动而行动。由此, 自由就具有了现实性, 或者说, 人在实践的视角下是自由的。这并不否定, 我们可能没有基于人的本体层面的自由 (先验自由) , 我们可能无法独立于所有的经验对象而行动。但即便如此, 自由理念仍然能影响乃至决定现实中的行动, 仍具有实践上的实在性或现实性。11在实践哲学中, 康德用实在性、因果性、法则等概念来规定指向本体的纯粹理念;这都不是描述本体界中的事实, 而只是描述实践性的立场、信念和实践方式。康德把自由的现实性建立在实践的活动过程之上;实践是通过意志的概念而可能的行动, 这种活动过程是意识的直接性、经验活动的现实性与行动者的能动性的统一。

尽管人们不断批判康德关于本体的形而上学论断, 康德却建构了去本体论化的形而上学:他采取了在通常的意志自由观和决定论之间、在独断论的形而上学和主观主义之间的第三条道路, 这使其在为道德性确立了必不可少的有效性根基的同时, 也避免了关于自由、上帝和灵魂不朽等理念本体论地位的断言, 从而避免了哲学迷宫中的种种难题, 并且还为人的理性划定了有效性范围。

康德以理性为出发点, 诉诸人对自由理念的理性认同和对感性的敬重, 来说明自由理念以及定言命令决定实践的效力。据此, 笔者在第一、二、三节分别考察康德对自由概念的界定、对自由的理性认同的论证和对自由理念的敬重的论证, 来说明实践视角下的自由;为了充分阐明康德的进路及其意义, 笔者也在第四节对国外学界相关的研究进行了评论。

一、《奠基》对自由概念的界定

对自由概念的理解的不同, 是关于康德自由理论的持久争论的一个基本原因。在展开对自由的论证之前, 我们有必要对《奠基》中的自由概念进行分析。

根据《奠基》第三章第一节, 自由是意志独立于外在于它的因素而根据理性的普遍法则起作用的能力, 自由就在于自律。 (Kant, 1911, S.446-447.下引康德文献仅标年份和页码22在第二节, 康德首先表明, 他在实践哲学中要证明的只是理性存在者“在实践的眼光中是现实地自由的”, 这种实践上的自由的现实性, 体现在理性存在者必然在自由的理念下而行动, 或体现在自由的理念必然影响、并能够决定人的行动。康德对这种现实性做了三个说明。

第一个说明是理性存在者“只能在自由的理念下行动”的属性。 (ibid, S.448) 对此, 康德在1782—1783年间 (《奠基》发表前两三年) 有更明确的说明:“自由仅仅是一个理念, 而根据这种理念去行动, 就是在实践上自由的……” (1980, S.898) 人总是设想自身具有先验的自由, 而且能够使得先验自由的观念普遍地影响行动, 并能够决定人的行动;由此, 人在实践的眼光下是自由的。

第二个说明是表示他选择了这样一条道路:“把自由仅仅当作由理性存在者单纯在理念中为自己的行动所提供的根据”, 就是说, 理性存在者只是在观念中、在意识中把自由看作自己行动的根据、设定为行动的根据。理性存在者必然把自己看作自由的, 根据这种设想, 他们是否发挥人的实践上的自由 (实践上自我决定的能力) 、如何发挥这种自由, 这决定了行动的性质 (自律的或他律的) 及其具体方式。 (1911, S.448) 这个说明与前一个很接近, 又更明确地说明了自由的现实性。

第三个说明是:“一切与自由不可分割地结合着的法则对它 (指理性存在者——引注) 来说都有效”, 这意味着, 一切道德法则适用于理性存在者、能够成为理性存在者的意志的规定根据, 或者说, 一切理性存在者能够根据道德法则而行动。 (ibid) 第三个说明与前两个说明是一致的, 因为根据此章第一节, 道德法则与自由“不可分割”, 真正的自由就在于自律 (即理性设立道德法则并以之规定意志) 。因此, 人在实践的视角下是自由的、有自由的能力的, 意味着在实践上是有自律的能力的, 能够在道德法则的理念下行动。 (ibid) 道德自律是自由的积极方面, 理性存在者根据内在的自由理念和主动设立的道德法则而行动, 体现了积极的能动性或自发性。

人在实践上是自由的, 只是意味着人必然在自由的理念下而行动, 而不意味着人在理论上也是自由的, 不意味着人确实有本体意义上的自由 (即先验自由) 。先验自由仅仅被理性存在者在意识中看作行动的根据, 他们必然在实践中假定了这一理念, 把这一理念运用于行动;然而, 先验自由本身却不一定确实就是行为的根据, 因为自由在理论上的现实性问题“依然悬而未决”。 (1911, S.448) 理性存在者只不过在自由和道德法则的理念下行动, “正仿佛它的意志即使就自在的本身来说并在理论哲学中也会被有效地宣称为自由的一样”;在理论上我们不可能证明或证伪人的自由, 但在实践中我们可以设想人是自由的, 把自由当作已经在理论上被证明了, 并由此根据自由的理念而行动。 (ibid)

康德说明了在实践领域中我们不必考虑先验自由的实在性问题, 而必须直接以先验自由作为一种立场、一种思考的立足点, 并据此而行动。由此, 他“不必承担在其理论方面证明自由的责任”, 避免超出人类认识能力的范围, 同时又通过实践上的自由赋予实践哲学根本的充分前提。 (ibid) 所以, 《奠基》第三章的演绎并非独断论的体现, 而只是要通过实践自由来说明道德法则的存在理由。

同样地, 康德1783年发表的《关于舒尔兹的〈无分宗教适用于所有人的道德学说的一种指南尝试〉第一部的书评》, 区分了“自由的实践概念”和“其思辨概念”, 认为自由的实践概念具有实在性, 因为它能够独立于感性的因素, 而引起与之相一致的行为。“同样地, 最顽固的宿命论者——就他沉湎于单纯的思辨而言他是宿命论者——就他不得不涉及智慧和义务而言, 仍然必须那样去行动, 就好像他是自由的那样, 而这种观念也现实地产生了与之相一致的事件, 并且能够单独地把它产生出来。” (1968, S.13)

二、《奠基》对自由的理性认同的论证

阐明了实践视角下的自由的含义后, 康德开始对自由的现实性进行论证。康德先通过理性与能动性的联系, 来说明人必然有对自由的现实性的理性认同, 这体现在《奠基》第三章的主体论证部分。

康德首先在该章第二节指出, 我们必然把独立性与自主性看作理性判断能力的基本前提, 而人是有理性的存在者, 因此, 我们必然把人看作有自主性和自由的。 (1911, S.448) 在此, 康德对判断力与自由之间的关系作了断言, 但并未展开具体论证。为充分理解康德基于判断力的对自由的论证, 有必要考察他在“关于舒尔兹的书评”中的论证思路。这个论证思路可概述如下:

有健全理性的人们 (宿命论者也不例外) 都设想他们有作出合理判断的能力;肯定人有这种能力预设了肯定人有为判断提供充分理由的能力;而充分的理由是所有有健全理性的人能够普遍地通过理性而同意的理由, 而普遍的同意则意味着人们无论在何种经验状况下都能同意, 人能够独立于一切经验性偶然因素而同意。反之, 如果没有主动遵循逻辑规则的能力, 我们的认识过程就只是偶然的自然活动过程的结果, 是纯粹盲目的、被动的, 我们就无法通过保持思维的逻辑性和提出普遍有效的根据来说明判断的有效性。我们必然肯定对经验因素的独立性说明了, 我们必然肯定人有消极意义上的先验自由 (独立于一切经验性因素的能力) 。而感官世界中的事物 (作为现象) 服从经验因果律, 不具备自发性, 我们就必然肯定人在感官世界和 (由理智者本体组成的) 理知世界 (intelligible Welt) 中的双重身份。由此, 我们有积极意义上的先验自由, 即绝对地自行开始因果序列的能力。

在《奠基》第三章第三节到第五节, 康德又通过理性形成观念和原则的能力, 来说明自由的现实性。人们都会设想:我们确实有凭借理性形成观念的能力, 这种理性的表象是人自己产生的, 它们“证明了我们的能动性”, 但在现象界中不可能有自由, 因此我们不仅仅作为现象而属于感官世界, 而必然也作为本体而属于理知世界。 (ibid, S.451) 因而, 我们设想自己具有理知世界成员的身份, 具有本体的层面和自由的属性。

在此, 康德论证了思辨理性具有纯粹的自发性, 这体现在理性独立于感性而自行引起思维因果序列的能力。理性作为主动形成观念和根本性先天原则的能力, 不同于具有接受性的感性。而理性与知性也不同:知性范畴只能用来把感性表象统摄于规则下, 超出了经验领域, 这些范畴就没有客观有效性;理性自发生成的理念则可用来区分感性世界和知性世界, 而非把理性限制于对感性世界的运用, 并且它也能给知性划定界限。理性在区分现象和本体界这一“最重要的事务”中体现了其独特的能动性和重要作用。由此, 理性揭示了一切先天综合判断的根源和有效性范围, 使得一切知识 (包括未来作为科学的形而上学) 具有了先验的基础, 并通过悬置关于本体的知识为道德和宗教的信念留下地盘。而在实践中, 只有通过两种世界的区分, 人的自由、尊严和道德才得以真正确立。

由此, 人必然有对自由的现实性的理性认同。通过理性的纯粹的自发性, 康德说明人在实践中必然使自身属于理知世界, 而不属于感官世界, 因而有实践视角下的自由。理性具有纯粹的自发性和对感性的独立性, 而经验世界中的一切对象都是被动的、被决定的, 因此, 人作为理性的存在者属于本体界, 属于理性 (包括知性能力) 才能思维的理知世界。由此, 人作为本体就能够独立于一切经验性原因, 而自主地成为行动的原因。由于理性本身并不能提供准则的质料, 它不包含任何感性的杂多, 因此, 理性如果独立于感性而成为意志的根据, 那么它就提供出准则的形式。基于此, 有限的人才能够遵循形式性的道德法则, 遵循基于道德法则的定言命令。33

在此, 需要注意的是, 康德对自由、本体和理知世界这些概念的积极规定, 只是在实践的意义上作出的, 这只是说, 我们在实践中把本体、理知世界主观地设想成服从道德法则, 以便纯粹理性能够成为实践的、能够决定意志:“……但除了仅仅按照其形式条件, 即依照作为法则的意志准则之普遍性, 从而按照惟一可与意志自由并存的意志自律来思考它, 没有丝毫妄想在此走得更远”。 (1911, S.458) 康德指出, 我们把我们设想为能动的存在者, 从而设想自身也存在于感官世界以外, 因而设想自身也属于本体层面的知性世界, 然而, 我们只不过设想我们属于知性世界, 采取知性世界的立场, 而不是确证了我们在知性世界中的成员身份。“因此, 一个知性世界的概念只是一个立场 (Standpunkt) , 理性发现自己被迫在现象之外采取这一立场, 以便把自己思考为实践的……” (ibid) 所以, 我们必然采取知性世界的立场, 并根据这种立场而行动。

三、《奠基》中关于对自由理念的敬重的论证

《奠基》第三章中也有对普遍的、强有力的道德动机 (即对自由理念与定言命令的敬重) 的论证, 而这一论证与之前对关于自由的理性认同的论证是相互独立的, 两者共同说明人能够出于自由理念以及定言命令而行动。

接下来, 笔者将具体展开康德在《奠基》中对道德动机的论证, 后者构成了康德对自由与定言命令的证明的一个基本内容。

《奠基》中的弱的演绎开始于第三章第三节, 在此, 康德提出了解释道德原则的可能性问题:“到底为什么我应当服从这个原则, 而且是作为一般的理性存在者服从它……?” (ibid, S.449) 但在提出这个问题之后, 康德马上指出, 我们确实意识到, 我们对定言命令有一种独立于感性利益的关切、关心, 道德法则对我们确实有约束力, 我们应当遵循道德法则。“我愿意承认, 没有任何利益 (关切) 驱使我这样做, 因为那不会给出任何定言命令;但我还是必须对此抱有某种关切……” (1911, S.449) ;“我们确实发现, 我们会对一种根本不具有任何状态的利益关系的人格的性状抱有某种关切……”。 (ibid, S.450) 所以, 问题在于, 我们应当遵循道德法则, 应当根据对道德法则的关切而行动, 这是“如何可能”的。 (ibid, S.451) 由此, 康德展开了对这种关切的可能性条件的追溯。

关切是理性存在者通过选择的能力而对被欲求事物的关心, “关切就是理性由之而成为实践的、即成为一个规定意志的原因的那种东西”, 它构成了理性决定意志的力量。 (ibid, S.460) 人对道德法则的关切, 一方面基于理性的能动的、设立普遍性原则的能力, 另一方面基于人有主观方面受到道德法则或义务观念影响而产生道德情感的能力。“我们把这种关切在我们之中的根基称为道德情感。” (ibid) 关切与敬重具有一致性:人对道德法则的关心、关切以敬重的方式体现出来, 敬重是人对道德法则的关切的具体化。 (1913, S.80)

康德援引普通人类理性说明人们一般都有道德的关切, 后者能战胜感性的爱好与冲动。进而康德又对普通人类理性进行彻底的批判, 揭示出对道德法则的意识 (包含对它的关切与敬重) 的纯粹来源, 以说明作为道德动机的敬重的纯粹性和普遍性。康德借助于但不依赖于普通人类理性, 并不预设常识的真正的有效性。因为, 普通人类理性有一个致命弱点:它有陷入那种混淆德性与幸福的自然辩证论的倾向;这是由于人的自爱和缺乏对道德法则和道德动机在理性中的纯粹来源的意识。 (1911, S.405)

在第四节中, 康德借助于普通人类理性来阐明对道德法则的关切的纯粹性和普遍性:“普通人类理性的实践应用证实了这一演绎 (指基于理性的能动性的对定言命令的演绎——引注) 的正确性”。 (ibid, S.454) 他以一个极端的例子作为论述的切入点:只要平时习惯运用理性, 哪怕最坏的恶棍也会在道德的榜样面前, 具有道德的愿望, 希望自己同样也是如此倾向的, 他意识到自己也应成为道德的人;即使他受到爱好和冲动的束缚, 而并未选择道德的行动, 他也会希望自己能够摆脱这些束缚、道德地行动。现实的经验界中的人的行为都是有经验性原因的, 但在这种意向或关切中, 他意识到一种道德的要求, 意识到应当道德地行动。由此他把自己设想为能够独立于经验性因素而行动的, 由此, 人就把自身置于经验领域以外, “把自身置于知性世界一员的立场”;而一旦他设想自身具有这个本体的层面, 他就意识到了理性存在者超越经验世界及其因果律的崇高与尊严, 意识到“人格的更大的内在价值”。所以, “当他把自己置于知性世界一员的立场上时, 他相信自己就是这个更善良的人格”, 他作为理知世界的成员而具有这种人格。44 (ibid, S.455) 由于人意识到人格的非凡价值和人格相对于“爱好得到满足的状态”的优先性, 他就意识到人应当根据自由人格、根据 (源于理性的) 道德法则而行动;于是, 那个人就“通过冒犯这一法则而认识到了这一法则的权威”。 (ibid) 康德举这个例子并非是随意的, 而是要表明, 即使在似乎没有道德性的极端情况中, 道德关切依然有其作用, 并且这种关切或意向作为一种认识理由而使人发现, 现实存在的道德关切根源于理性的自由人格, 而人格中的人性或纯粹实践理性是先验性的、人所共有的。所以, 基于自由人格的道德关切也是普遍的。据此, 我们应当普遍地遵循自由的法则、理性的道德法则。 (ibid)

这样, 我们就能够形成对道德法则和自由的纯粹而强有力的敬重与关切。后者是人主动地通过形成自由理念和通过自我立法而造成的, 并且构成了人根据自由理念和道德法则而行动的基本条件;而假如对道德法则和人格性的敬重与关切是被动的、以感性爱好为根据的, 它们就会失去道德性。

自由与道德法则理念如何能够引起人的敬重?康德认为, 理知世界的成员身份使人意识到理性存在者的纯粹的能动性、无条件性、权威性和崇高性。据此, 纯粹实践理性作为人格中的人性, 就是世界中的自在目的, 具有最高的尊严和价值。因此, 我们必能引起理性的价值认同和感性的最高敬重;这使得道德法则能同时成为我们行为的客观根据和主观动机, 从而使自由和定言命令获得可能。假如我们把人看作被决定的、无法自主决定其行动的, 我们就无法产生对人格的价值认同与敬重。 (1913, S.86-87、91;1911, S.440)

康德并非一开始就预设了定言命令本身的可能性, 而只是诉诸对定言命令的可能性的主观意识, 并通过揭示其先验的来源而说明这种意识的普遍性意义, 进而说明自由的现实性与定言命令的可能性。康德在此的论证并非独断论, 也不构成循环论证。在《奠基》中对自由和定言命令的论证主要有这样几个因素:f.在实践中 (基于理性的) 对先验自由的存在的必然的、但又是主观的肯定;m.对应当遵循道德法则的主观意识;i.对形成纯粹的、有力量的道德动机的能力的主观意识;F.具有现实性的实践上的自由 (实践自由) ;M.出于道德法则和定言命令而行动的能力。很明显, f不同于F, 而m不同于M。在《奠基》中, 康德通过m说明i, 通过f和i而得出F, 进而通过F得出M。可见, 在F和M之间不存在循环论证。

由此, 康德便回答了实践哲学中的一个让人困惑的难题:如何说明道德动机既是纯粹地道德的, 又是充分有力的、足以决定行动的。这一回答对于思考当代元伦理学中关于动机的内在主义与外在主义等富有争议性的问题, 是很有借鉴意义的。

四、对国外学界相关研究的评论

基于上面对康德在《奠基》中的自由的理解, 笔者与国外相关的研究者进行了一些讨论和商榷。关于《奠基》中的自由现实性问题的解释, 国外研究者主要采取两种阐释的道路:一为本体化的道路, 把自由理解为本体所具有的先验自由 (独立于一切经验性因素而引起因果序列的能力) ;一为主观化的道路, 把自由理解为在主观立场下的被设想、设定的属性。而笔者认为, 康德的自由思想采取的是实践化的道路, 把自由的现实性建立在实践的基础上, 在自由理念与实践的联系中来把握自由。

第一, 阿美利克斯 (K.Ameriks) 、阿利森、亨利希 (D.Henrich) 等研究者采取了本体化的解释道路, 他们认为《奠基》要论证我们有本体论意义上的自由, 它能够使我们独立于经验性因素而自主决定自身的行动。他们通常由于先验自由的问题而把《奠基》第三章从自由到定言命令的演绎看作是失败的。笔者以为, 这种批评是无的放矢的, 它建立在对康德自由概念的误解之上。

其中, 阿美利克斯是颇有建树的康德研究者, 他比较系统而深刻地批评了 (在传统的解释模式之下的) 康德哲学的种种问题。阿美利克斯认为, 康德试图基于先验自由来论证道德, 而这种自由是无法说明的。“我们思想中对自发性的表象不能产生关于自我本身的知识, 对这一点的明确坚持第一次赋予了康德一个一贯地具有批判性的关于自我知识的理论, 又同时妨碍了《奠基》演绎的第一步和第三步:现在理性不能使我们获得一个本体自我, 而自我能够拥有的本体层面是什么都好, 对把任何人格特征归于自我的这一限制, 使得在 (理论性地) 被认识为‘真正自我’的东西的基础上, 从自由来论证道德法则也不可能。所以, 在他写最后著作的时候……康德不仅放弃了《奠基》中的一些弱点, 也放弃了其中有效的观点, 没有为忽视这一点给予任何理由:自由应在理论上被论证, 没有反面的理由也不是充分的……” (Ameriks, p.182) 许多其他研究者也提出了类似的批评。这是基于他们没有理解康德对两种实在性的区分, 没有理解康德要指明的只是自由在实践上的现实性 (它体现为自由以及本体自我的理念决定行动的效力) , 而非自由在理论上的现实性。

阿利森的理论有不太一致的地方:他对康德的自由思想既作了主观化的重构 (见后文) , 又作了本体化的解释。他认为《奠基》的演绎是失败的, 因为这里有一个致命的错误, 康德认为我们拥有理性这一点不仅能够证明知性世界 (Verstandwelt) (这是正确的) , 而且能够证明智性世界 (intelligibelen Welt) ;“前者要被消极地理解为包含任何非经验的和‘单纯理智’的东西……后者要被积极地理解为指示一个由道德法则支配的超经验的领域。” (Allison, 1990, p.227) 他的批评与阿美利克斯的相类似。康德也并不认为拥有理性就能证明以道德律为秩序的智性世界的存在, 因为我们没有对本体界的认识;他只是认为我们在实践中设想这样一个世界存在是有效的、合理的。我们只是由于能够根据自由和道德法则的理念去行动, 而在实践上是自由的, 因此在实践中设想人有自由, 这有着正当性和合理性。但有这种实践上的设想并不意味着有关于它们的思辨性的认识;我们在实践中如此设想时, 又意识到这种设想并非对世界的认识, 这并不矛盾。

亨利希对康德的解释比较成熟而具有代表性。他认为, 自由和道德最终都是不可论证的理性的事实;因此, 《奠基》无法从独立于定言命令的前提来对定言命令进行演绎, 而只是要表明道德法则不是单纯主观武断的, 并完善我们对道德和我们自身的通常理解, 保留普通知性对道德的健全理解而避免对它们的偏离。为了证明我们是理知世界的成员, 我们需要三个条件:“理性形成观念的主动性”, “两个世界的区分”, 和“我们拥有一个意志”。第二个条件是第一个条件的“产物”, 而第三个条件康德难以证明, 他无法说明我们有超越经验世界的层面, 而这也无法从前两个条件得出。“但我们已经说明, 在我必须设想自由这个事实中, 我们没有任何根据和机会来把自由归之于我自己。类似地, 我的理性的主动性的自足性——对此我们有直接的意识——并未给我任何推导出我在理知世界中的地位的根据, 而这个世界的观念正是我通过理性的主动性而带出的。” (Henrich, p.337) 康德逐渐从一般的欲求能力意义上的意志概念转向了一个按照理性的法则而独立于自然本能去规定行动的能力的意志概念:“这只是逐渐地显现:‘意志’只是‘一种与单纯的欲求能力还不同的能力’……”, 而只是通过后一种能力, 我们才能设想自身为理知世界的自足的成员;因为, 理性可以是纯粹的、独立的, 但并不一定足够有力并足以决定行动。因而除非我们借助“对道德法则的有效性断言的意识”, 否则我们就“没有对于拥有一个意志的断言的充分根据”——康德只是“在结论中以引人误解的单纯总结的伪装”承认了这一点。 (ibid, pp.337-338)

笔者认为, 首先, 在道德动力方面, 康德确实借助于普通人类理性对道德法则和道德动机的意识 (即敬重) 来说明道德意识的力量, 然而, 他又对其进行了彻底的批判, 追溯了道德意识的先验来源, 说明了它的纯粹性;他并不首先预设普通的道德意识以及道德法则本身的真正的有效性, 而是通过主观的道德意识和实践理性批判来说明道德法则, 因而这种论证并非循环论证。其次, 在理性认同方面, 康德并不肯定亨利希所说的第一个条件, 他并非要通过对理性的主动性的设想来说明人的主动性和自由本身, 而是通过对人的主动性和自由的必然的主观设想与实践的联系, 来说明人在实践意义上的自由 (人根据自由理念而行动的能力) 。再次, 亨利希所说的前两个条件足以说明我们在理知世界的成员身份。现象界中没有任何主动性, 具有主动性的理性不可能属于现象界, 而是属于本体界;人有理性, 因此人属于由理智者所组成的 (本体层面的) 理知世界。又次, 思辨理性的主动性 (如果有的话) 不仅体现在它本源性地、自发地生成观念 (理念) 的能力, 而且体现在 (对理论理性和实践理性的批判中) 形成普遍的先天综合判断的能力, 其主动性奠定了人类知识体系的基础。

第二, 考尔巴赫、普劳斯 (G.Prauss) 、阿利森和科斯戈尔德 (C.Korsgaard) 等人采取了主观化的道路来解释康德的自由思想。然而, 单纯立足于主观的意识, 仍然难以确立起自由的现实性。

考尔巴赫把积极自由理解为立法和遵循法则两个方面, 分别体现为采取立法者的立场和对准则的审查和评价。进而, 他又把这两种活动视为基本行为, 这些行为构成了更具体的对经验目的的确定和对派生的行为规则的执行等活动的前提。“积极的自由概念为绝对第一的奠-基的意志和它的实践理性的行动提供了指示, 它也构成了意志与立法的综合的可能性以之为条件。它是自我提升到立法的立场的那种基本行为, 也是在自我设立的法则的视角下对自己的准则进行审查和评价的那种基本行为。” (Kaulbach, S.124)

基于此, 他认为, 自由的现实性建基于采取立法者立场这种基本行动。“事实上, 只有实践的解释方法才是有效的, 据此, 那种对自由的现实性的论证不是被理解为理论上的证明 (如果这样, 它就可以要求人们承认它的有效性) , 反之, 这种现实化通过这样一种基本行为而发生, 在此人采取了立法者的立场。基本行为被康德表征为自我采取自由理念之下的立场。相应地, 关于自由的论证只是从自由的实现的基本行动的实践立场进行论证。” (ibid, S.126) 康德所说的在自由的理念下行动只是指采取自由的立场, 它是特殊的“基本行动”, 而非一般的伴随身体活动的行动。

类似地, 普劳斯认为, 无论在理论领域还是在实践领域中, 人的基本特征都在于意向性或目的性, 每个人都有对某物——成功——的目的, 有对它者的意向或“对成果的意向”。 (Prauss, S.174) 而实践是具有目的性的, 因而人的活动都有实践性的特征。进而他认为, 实践性或意向性是人的自由、自发性的真正体现。 (ibid, S.18)

笔者的解释非常接近以上两位学者。他们都诉诸实践来说明自由;然而, 他们又对实践作了主观化的理解。笔者同意考尔巴赫和普劳斯, 自由并不是我们可以在理论上认识的某种本体的属性, 也绝不会是单纯的幻象。而且, 康德也认为理性本身就有行动。然而, 考尔巴赫和普劳斯的进路并未能真正地确立自由的现实性。考尔巴赫所说的对立法者立场的采取毕竟只是发生在意识之中的活动, 而并未直接与感官实践发生联系, 并未进入到感官实践中来, 因而, 采取立场并不足以建立起自由的现实性。只有当我们根据立法者的立场采取行动, 自由理念成为行动的根据, 进入现实的感官世界, 自由才具有现实性。尽管普劳斯强调人的活动的成功或成果, 但他所说的实践性或能动性仍然并非真正现实的能力。因为意向或目的与其对象之间的关系终究只是在意识内部的联系, 因而仍然是主观性的。

在英美学界, 阿利森提供了一个对康德思想的著名解释:康德的自由观念并不体现为关于两个世界的本体论上的肯定, 他的自由观体现在这样一种概念区分上:从理论的视角看, 我们是自然的一部分, 而从实践的视角看, 我们是理性的行动者。“我们有两种根本不同的与对象的认识关系, 它们中没有一个在本体论上具有优先地位。” (Allison, 2004, p.47) “要点在于, 从实践的视角看, 凭借作为纯粹理性法则的道德法则而来的确证, 我们对自由的假定是有理性的根据或保证的。相应地, 从理论视角看——在此被关注的是解释而不是行动——我们有理由或有必要把所有事件都看作是服从因果性法则的, 这种法则是对事件认识的可能性条件。” (ibid, p.48) 他说, 这两种视角和考虑方式相互独立。这种二元论是规范性的, 而不是本体论的, 并没有独立于语境的真理或事实。 (ibid)

笔者认为, 康德的确也通过区分理论的视角和实践的视角来解决自由问题, 然而他是立足于主观视角、立场与现实行动的联系。而且他认为, 在理论的视角下, 人并非就是被经验条件所决定的, 因为我们没有关于自由的理论上的知识。 (1993, A562/B590) 在两种视角下, 我们都运用先验的感性形式, 采取经验世界的立场。而作为自由理念根据的自发的行动能力的观念, 是阿利森的基本预设, 它只体现为一种主观的思考方式或信念。“然而, 这里有第三个在演绎中的根本的预设……它就是理性的行动能力的观念……” (Allison, 2004, p.249) 这种理性行动能力的观念体现的只是一种把对象看作像是事物自身那样来思考的设想方式, 这种观念并未进入到现实世界。阿利森设定, 我们必须 (主观地) 把自身看作是理性的、自发的行动者, 我们的行为必须可被归因于自身。但这种预设是独断的, 自发的行动者观念已蕴含了自由观念, 因此, 他也没有对自由的真正意义上的论证。

另外, 科斯戈尔德认为, 康德有时通过“理性的事实”来说明自由, 有时通过说明人能够“仿佛”自由那样去行动, 来说明人是自由的。然而自由并不是基于人与自由存在者的行动方式的相似性。 (Korsgaard, pp.165-172) 而根据实用主义的理解, 只要一个意识中的信念能给人带来心理上的效用 (如愉悦、安全感) ——即使它几乎不通过实践而作用于现实的经验世界——那么, 这个信念的对象就会具有某种实在性, 或者说, 这个信念就具有某种真实性。

综上所述, 当代哲学家和研究者们不断地批评康德, 认为他做了许多关于超经验的本体的形而上学断言。但是, 笔者认为, 康德关于自由、上帝、灵魂不朽等基本理念的形而上学判断, 其实是去本体论化的形而上学判断, 是悬置本体论问题的判断, 是实践化的判断;相反, 直接断言超经验本体 (及其自由属性) 的不存在才是独断的。康德对自由的思考提供了实践哲学无法回避的重要问题和崭新的理论道路, 它在超越了相对主义而为道德性确立了必要的稳固根基的同时, 也超越了独断论的本体论形而上学, 而避免了自由问题这一“哲学迷宫”中的种种困难。因此, 康德的这一思考对于我们今天研究自由问题、实践问题乃至存在问题, 都有独特的意义。

参考文献

Allison, H., 1990, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge:Cambridge University Press.2004, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven and London:Yale University Press.

Ameriks, K., 2003, Interpreting Kant’s Critiques, Oxford:Clarendon Press.

Henrich, D., 1998, “The deduction of moral laws”, in P.Guyer (ed.) , Groundwork of the Metaphysics of Morals-Critical Essays, Lan-ham:Rowman&Littelfeld Publishers.

[]Kant, I., 1911, Kants gesammelte Schriften, Band VI, hrsg.v.Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin:Druck und Verlag vonGeorg Reimer.1913, Kants gesammelte Schriften, Band V, hrsg.v.Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin:Druck und Verlag von GeorgReimer.1914, Kants gesammelte Schriften, Band VI, Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer.1968, Kants gesammelte Schriften, Band VIII, hrsg.v.Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter&Co.1980, Kants gesammelte Schriften, Band XXIX, hrsg.v.Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin&Leipzig:Walter de Gruyter&Co.1993, Kritik der reinen Vernuft, Hamberg:Felix Meiner Verlag.

[]Kaulbach, F., 1988, Immanual Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.Interpretation und Kommentar, Darmstadt.

[]Korsgaard, C., 1996, Creating the Kingdom of Ends, New York:Cambridge University Press.

[]Prauss, G., 1983, Kantüber Freiheit als Autonomie, Frankfurt:Vittorio Klostermann.

注释

1 人必然在自由的理念下行动, 就是说, 人必然在实践中把自由能力看作行动的根据, 并认为人如何行动取决于人是否发挥自由的能力。这意味着人在实践上是 (现实地) 自由的, 在实践上有自由的能力 (但不一定处于发挥能力的状态) , 或在实践上是有自律的能力的, 从而是能够出于定言命令而行动的。

2 本文所引的康德三大批判均采用邓晓芒教授的翻译, 个别译文有改动;其余的康德著作参考李秋零教授的译本, 以下不另注明。意志在《奠基》中有不同含义:它在广义上指有生命物根据理性的规范的表象而行动的能力, 在狭义上指根据理性的普遍法则的表象而行动的能力;具有了后一种能力 (即高级欲求能力) , 人在实践上才是自由的。康德在晚期也把它理解为理性设立法则的能力。 (1914, S.213-214)

3 阿利森认为, 康德在此以消极意义上的先验自由 (对感官对象的独立性) 来说明人在理知世界中的成员身份, 然后再说明积极意义上的先验自由, 而《实践理性批判》通过积极自由论证消极自由。 (Allison, 1990, pp.242-243) 其实, 《奠基》是通过人对日常意义上的自由 (即主动性) 的肯定, 来说明人对自己在理知世界中的成员身份的认同, 然后再说明人对人的本体论意义上的自由的认同。康德是以理性主动形成观念和作出判断的能力作为这个论证的前提的。

4 人格 (Person) 是能为自身行为负责的主体, 构成了自在目的。道德的人格性 (Personlichkeit) 就是与道德法则相一致的理性存在者的自由。人格性是独立于经验因素而自律的能力, 是人格中的人性。 (1914, S.223)

来源:哲学研究2011,(12)

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