摘 要：韦伯在将《新教伦理与资本主义精神》收入《宗教社会学论文集》时，对文本进行了系统的修订，明确了文本涉及的社会政治内容与自己研究主题的关系。韦伯其后借助支配社会学的概念将《新教伦理》的主题发展为《世界宗教的经济伦理》的“理性主义的类型学与社会学”，这一新的概念架构是韦伯重新理解政治的关键。韦伯对政治的重新理解源于韦伯对伦理理性化中支配机制的思考。

关键词：韦伯；《新教伦理与资本主义精神》；伦理理性化；支配

一、《新教伦理》与韦伯思想的发展：著作史的问题

长久以来，韦伯的《经济与社会》一直被视为社会学的“《神学大全》”（１），但《神学大全》是没人从头读到尾的。韦伯最受读者欢迎的作品，仍然是《新教伦理与资本主义精神》（以下简称为《新教伦理》）（２）。不过，在20世纪70年代以来以著作史（Werkgeschichte）为中心重新解释韦伯的努力中，《新教伦理》的地位却多少有些尴尬。《新教伦理》虽然广受欢迎，但因为属于韦伯的“早期著作”，不能算作韦伯的主要作品（Hauptwerk），对韦伯思想整体统一性的系统把握，主要取决于对韦伯晚期成熟作品的解释。（３）而《新教伦理》最初发表在《社会科学与社会政策文库》上的版本（Archiv fürSozialwissenschaft und Sozialpolitik，1904—1905）与1919年修订后收入《宗教社会学论文集》的版本（1920年出版）之间的差异，更加剧了这一问题的复杂性，使从《新教伦理》入手把握韦伯思想发展面临许多意想不到的困难。（４）

施路赫特非常重视《新教伦理》在韦伯著作史中的位置，将之视为韦伯思想发展所谓“第一次突破”的重要环节：在主题上，《新教伦理》聚焦具有禁欲苦行风格的理性生活践行（Lebensführung），从这一与现代经济秩序相呼应的伦理精神入手，揭示了现代西方文化的独特性；在方法上，韦伯强调观念对生活践行的构成性作用，通过具体的历史分析揭示“观念如何产生历史效果”。然而，尽管《新教伦理》对于韦伯思想的发展具有重要意义，但它仍然属于1910年左右的“第二次思想突破”之前的作品，相对于晚期成熟阶段的《世界宗教的经济伦理》中宣示的“理性主义的类型学与社会学”（Typologie und Soziologie des Rationalismus），《新教伦理》仍然“只是一个开端”。（５）在他为《韦伯全集》中的《新教伦理》初版卷撰写的导言中，施路赫特指出：

就《新教伦理》初版研究所处的1903年—1910年的发展而言，其思想并未展现出，比如我们在特洛尔奇那里发现的，那种融贯性。韦伯这一时期在许多思想轨道上运行，但这些轨道之间彼此缺乏内在关联……这种“分裂”在1910年后开始减弱，它首先表现为脱离，而非返回《新教伦理》的路径。（６）

因此，要把握韦伯思想的整体结构，从著作史的角度看，似乎必须首先从韦伯在1910年后脱离《新教伦理》的思想发展过程中找到其晚期成熟思想的中心问题，以此为线索建立起韦伯不同思想轨道之间在1910年前尚缺乏的“内在关联”。但在1904年—1905年发表的《新教伦理》究竟在什么地方与韦伯晚期的成熟思想之间有差距呢？腾布鲁克最初在提醒学者注意《新教伦理》的文本复杂性时指出，《新教伦理》考察的只是西方独特的理性化发展进程的“最后一幕”，而这一历史过程本身却并非《新教伦理》关注的问题。（７）施路赫特则认为，《世界宗教的经济伦理》的推进体现在两个方面：在方法上，对世界宗教的比较研究不再像《新教伦理》一样局限于观念的历史效果，而是同时考虑双向的因果关系，揭示出观念本身受到经济或政治的物质条件制约的过程；在实质理论上，韦伯从《新教伦理》到《世界宗教的经济伦理》实现的所谓“第二次突破”在于一个至关重要的“发现”，即“不仅经济，而且整个现代西方文化都渗透着一种特殊方式的理性主义”，因此，韦伯晚期的成熟社会学，基于这一重要的发现，致力于从不同的终极价值与生活领域分析理性化的各种形态。（８）这些基于著作史对韦伯思想发展的论述都着眼于《新教伦理》如何通过世界宗教的比较文明研究中扩展为“理性主义的类型学与社会学”，其中涉及的核心问题是理性化的普遍历史悖谬。（９）但仅从这一视角考察韦伯理性化理论对文明“发展”的反思，却无法解释为什么韦伯需要在某种意义上“脱离”《新教伦理》，才得以将《新教伦理》对西方理性化的研究进一步拓展为“理性主义的类型学与社会学”，毕竟早在1904年，韦伯在回答是否应将“资本主义精神的发展”作为“理性主义整体发展的部分现象”分析时就主张，“理性主义是一个历史概念，其中包含了充满对立的世界”，而且“理性主义的历史显示出它在各个生活领域里绝非平行地向前发展的”。（１０）当然，这些洞见只有到《世界宗教的经济伦理》的“导论”和“中间考察”中才获得了系统、明晰的阐述，并在《新教伦理》的修订中留下了印迹。（１１）

在《新教伦理》最初发表及随后几年的争论与《世界宗教的经济伦理》之间，是韦伯的《经济、诸社会秩序与权力》（所谓《经济与社会》）。（１２）韦伯“离开”《新教伦理》通向《世界宗教的经济伦理》的路径，正是建构《经济、诸社会秩序与权力》文本空间和思想空间的方式。究竟是什么“发现”促使韦伯将《新教伦理》这一“现代文明史的研究”发展为世界文明的比较研究？厘清韦伯思想在《新教伦理》之后发展的这一关键问题，仍然无法绕开《宗教社会学论文集》与《经济、诸社会秩序与权力》两个系列文本之间的思想关系。将二者理解为西方理性化的历史分析与社会学的概念工具箱的分工模式，并不能充分解释二者的关系，也无法澄清韦伯从《新教伦理》初版到《世界宗教的经济伦理》的思想变化。

在《经济、诸社会秩序与权力》一处讨论全书思路的关键段落中，韦伯告诉我们：

我们不想根据共同行动的结构、内容与手段来对各种不同的共同体进行系统的分类——这属于一般社会学的任务，我们这里转而首先简要地确定对我们的研究最重要的那些种类的共同体的本质。我们处理的不是经济与各种具体的文化内容（文学、艺术、科学，等等）之间的关系，而只是经济与“社会”——这里指的是人类共同体的一般结构形式。共同行动在内容上的取向，只有在它们表现的特有结构形式同时与经济有关时，我们才予以讨论。据此划分的界线无疑是极其变动不居的，但这意味着无论如何，我们将只处理几个非常普遍种类的共同体。下面就首先只对其一般的特征进行描述。其发展形式，之后将在与“支配”范畴的关联中以多少更精确的方式来讨论。（１３）

我们这里不打算全面讨论这段极端重要的文本，而只是想指出，韦伯在这里申明《经济、诸社会秩序与权力》的研究方案时，明确提出了两个值得注意的理论关注点。首先，在逐一分析各种“共同体”时，韦伯的着眼点不是经济与各种文化内容的关系，而只是经济与“社会”的关系。这里的“社会”被界定为“人类共同体的一般结构形式”。换言之，也就是《经济、诸社会秩序与权力》早期手稿中关注的所谓“共同行动”（Gemeinschaftshandeln）在结构上的特点。（１４）其次，在考察比较常见的各种共同体的一般特征之后，将特别“在与‘支配’范畴的关联中”以更精确的方式分析各共同体（即共同行动）的“发展”形式。

这两点提示了韦伯思想的重要发展，即从一般文化内容或文明要素聚焦于“社会”，以及“支配”范畴在精确分析人在社会中的各种共同体的枢纽地位。与《新教伦理》的研究相比，正是在研究的“社会”关注与分析社会的“支配”取向上，《世界宗教的经济伦理》呈现出更为典型的“社会学”形态。

在专门为《世界宗教的经济伦理》这一研究系列撰写的“导论”中，韦伯明确提出，分析世界宗教的经济伦理，焦点要放在“对有关宗教的实践伦理产生最强烈影响的这些社会阶层，规定其生活践行取向的因素”。韦伯对各大世界宗教承载阶层简明扼要的概括，特别关注塑造各大文明主导特征的阶层在社会支配结构中的位置。（１５）通过对尼采著名的“怨恨”（Ressentiment）学说的检讨，整个“导论”论述的主线是统治阶层与被支配阶层如何与各种不同的宗教观念、技术和组织形态结合起来。宗教的宣示与许诺，以及各种不同的世界图景，如何能够在伦理上对社会不同阶层的生活践行产生强烈的引导、塑造或强制，乃是研究的重点。韦伯在这里触及的远不只限于通常的统治阶层与被统治阶层的对立（１６），还涉及关心世界图景的知识阶层与实践行动者，具有宗教禀赋的“大德”（Virtuosentum）与不具相应禀赋的“俗众”（Laien/Massen）之间的分野，乃至各种共同体与个体之间的差异与关系。（１７）在提纲挈领地勾画了社会阶层与宗教性的复杂关系之后，韦伯在文章的最后部分还专门从支配的角度对“下文论述中一再出现的特殊术语”加以澄清，并在注释中提示读者参考他在《经济、诸社会秩序与权力》中对这些术语的详细阐述。（１８）韦伯的做法清楚地表明，《世界宗教的经济伦理》作为“理性主义的类型学与社会学”，与《经济、诸社会秩序与权力》之间存在密切的概念关联，“社会阶层”是分析世界宗教与经济伦理的主要入手点，而支配社会学则是不可缺少的概念工具。（１９）

相对于《新教伦理》，《世界宗教的经济伦理》在“社会阶层”与“支配社会学”方面的推进，在率先出版的《儒教与道教》这一研究中得到了清晰的印证。虽然《儒教与道教》与《新教伦理》一样，仍把宗教参与塑造的“心志”，特别是“伦理精神”（ethos），作为研究的“真正主题”（２０），但《儒教与道教》为了考察这一主题，首先将从“中国的领导阶层”——官员及其候补者的等级群体——入手，因为这一阶层无论在物质条件，还是精神上，都决定性地影响了整个中国文明的伦理。（２１）正是为了充分刻画“儒教”作为官职及其候补者这一等级群体的伦理特征，韦伯在《儒教与道教》的第一部分专门考察了所谓的“社会学基础”，作为进入“儒家‘教养’精神与经济”部分的准备。（２２）脱离韦伯对家产制官僚国家（及其公共财政体系）的分析，我们就很难理解作为“国家秩序承载者”的官员等级群体及其“伦理精神”。（２３）而且，值得注意的是，在1919年—1920年修订《儒教与道教》将其收入《宗教社会学论文集》第一卷时，韦伯又将这一部分进行了大规模的扩充，从原来一章的内容增加为四章，而相对来说，后面的内容则变动较少。韦伯在修订时还再次强调，虽然“从纯粹经济的角度看”，有可能从小资本主义萌芽中产生“纯粹市民性、经营资本主义”，但有一连串缘由导致资本主义在中国的缺席，“几乎全都要回溯到国家结构上”，韦伯称之为决定儒教精神的“基础性结构形式”。（２４）《儒教与道教》对“国家结构”与“社会阶层”的重视，清楚地展现了《世界宗教的经济伦理》与《新教伦理》相比在研究途径上的变化。在其后的《印度的宗教》和《古犹太教》中，韦伯在分析“宗教性”时也相应考虑了印度教面临的种姓制度与古代以色列民族作为贱民民族的政治处境。（２５）

就韦伯的思想发展而言，《新教伦理》关注的理性生活践行问题在《世界宗教的经济伦理》中发展成为“理性主义的类型学与社会学”时，与《经济、诸社会秩序与权力》中对社会秩序中支配关系的重视，在分析上结合起来。但韦伯是如何从伦理理性化的问题发展出对社会秩序及其权力或支配关系的重视呢？换言之，韦伯是如何在伦理中发现了“政治”的意义呢？这可以说是韦伯著作史的核心问题，既涉及《宗教社会学论文集》与《经济、诸社会秩序与权力》之间的结构关系问题，也涉及韦伯从《新教伦理》到《世界宗教的经济伦理》的思想发展问题。我们希望从探索后者入手，找到思考前者的线索。

二、“政治”在《新教伦理》中的“退隐”

韦伯在1904年发表《新教伦理》时就声明，这一研究的观点“要溯及到早得多的工作”（viel ?ltere Arbeiten）（２６）。后来在与基尔的历史学教授拉什法尔（Felix Rachfahl）争论时，韦伯申明，自己对这些问题的处理，至少部分可以追溯到12年前的课程。（２７）上述的这些说法都表明，韦伯自己认为，《新教伦理》的研究脱胎于1897年—1898年间他在弗莱堡大学和海德堡大学讲授国民经济学的课程。

虽然现有材料并不能明确标识出究竟课程哪些“部分”的内容酝酿了韦伯在《新教伦理》中的分析（２８），但值得注意的是，作为国民经济学的教授，韦伯对所谓“国民经济”（Volkswirtschaft）的处理，从课程的开始，就是把“满足人的（外在）需要”这一所谓经济问题与文化现象的整体（满足其他物质以及宗教需要）关联起来考虑，从而兼顾人类生活内在与外在的动机（而经济学将只会片面地考察其中一面），尽管围绕生存的外在斗争对于文化生活具有中心意义，但科学的任务是要分析其对文化发展的具体作用，尤其不能将物质需求的满足看作“总体文化现象”的尺度，因此，人不能仅作为经济利益或物质需要的负载者，而必须从“他对自身在世界中的位置的整体把握”来理解——“历史的人，而非无历史的市场存在”，在这方面宗教发挥了尤其重要的作用。（２９）整个课程的形式和内容都更接近韦伯读者所熟悉的《世界经济通史》，体现了具有宏阔历史眼光和自觉方法意识的国民经济学家的视野。（３０）

韦伯是在分析“国民经济”的历史背景和现代产生的脉络中处理资本主义问题的，因此，仍然主要围绕劳动分工、工作的纪律化等经营组织方式考察所谓“资本主义性格（Character）”，但韦伯在讲课中也同时强调，工厂与之前的家庭工业的差别不仅限于生产组织方面，而且涉及工厂组织的“社会的总体性格”（Sozialer Gesammtcharakter），涉及对劳动者不同的支配形式；韦伯还专门分析了“重商主义”国家的各项经济政策的意涵，特别从其“政治的总体性格”（politischer Gesammtcharakter）考虑经济受国家建构方面的影响；并在考察经济自由政策支配的时代时，特别关注个人主义在这一过程中的兴衰。课程对重商主义、自由主义和社会主义阶段以及各种经济思潮的分析中，个人主义都始终是一个主要的主题。（３１）

1897年11月至12月间，韦伯受邀在曼海姆做了一系列有关“经济发展进程”的公开演讲。内容分为四讲，分别为：1.私人所有制的兴起与欧洲经济的农业基础；2.中世纪的封建制与城市经济；3.国民经济的发展与重商体制；4.现代资本主义的历史定位。从演讲的安排可以看出，这基本是韦伯国民经济学课程的浓缩版，而最终归结为“现代资本主义的历史定位”问题。在讨论资本主义兴起的部分，演讲广泛分析了城市、君主（特别是军事）与资本—市场在重商主义时代的互动关系，探讨了绝对主义国家与世界市场之间的消长。而在最后一次演讲回答资本主义的未来时，韦伯指出，在资本主义市场竞争表面上和平的进步背后，是“围绕权力的激烈斗争”，只有最强者才能成为真正的胜利者。因此，“资本主义给世界带来的不是幸福，它所创造的毋宁说是西方的现代人。货币经济取代自然经济，创造了具体个体为自己负责的性格。但这种为自己负责的个人，是权威的对手”。资本主义在围绕生存进行的残酷斗争中创造出韦伯始终关注的“西方的现代人”。（３２）

研究《新教伦理》生成史的学者在分析韦伯的这些讲稿时注意到，韦伯在这些课程中采取的视角要“在一些方面比《新教伦理》更为开阔”。（３３）这些演讲无论在处理与经济问题有关的文化现象时，还是在追溯经济形态演变的历史时，都展现了更为宽广的视野，在整体上反映了授课教师对国民经济学历史学派的继承与发展。（３４）韦伯在1895年就任弗莱堡大学国民经济学教授的就职演讲中就明确主张，国民经济政策的任何工作，考虑的都不是人的福利或社会分配问题，而是“我们想在未来的人中培养出什么样的特性”。因此，国民经济学的学说是“一门人的科学”（eine Wissenschaft vom Menschen），关心的问题是“人的品质”（die Qualit?t der Menschen）。演讲对普鲁士易北河以东地区农业问题的分析，虽然处理的是一个典型的国民经济政策问题，但韦伯更多关注的是这一问题关系到的民族在政治上的权力利益及其“精神”上的后果——“经济权力和职业与民族的政治领导权并不总是能同时获得”，而后者才是农业问题的要害。在韦伯看来，关键在于掌握经济权力的阶层在支配关系中的位置，这一点不仅决定了眼下面对危机的措施，也事关民族的政治成熟与文明未来。回避国民经济政策的这一政治意涵，恰恰是德国统一后市民阶层“非历史”和“非政治”的精神写照。（３５）

从韦伯这一时期在弗莱堡大学和海德堡大学教授的经济学课程，以及他同期进行的普鲁士东部农业研究，我们可以确定，在《新教伦理》之前的研究工作中，韦伯对经济问题与文化现象整体之间的关系有着明确的意识，特别关注从特定社会阶层心理状况（韦伯所谓“主观的”或精神的“大众心理学”），及制约这一心理状况的支配关系与国家形态入手，来分析通常仅仅从劳动力市场与地租角度来处理的问题。这些研究特点在很大程度上遵循了他在教授就职演讲中为自己工作设定的目标和性质。从《新教伦理》同期发表的作品看，韦伯并无意改变自己研究的这一整体取向。（３６）从这个角度看，《新教伦理》的研究思路，虽然在早期研究工作中不难发现端倪，但其整体风格却颇为不同。《新教伦理》的研究更为聚焦，暂时放弃了早期研究工作的总体化视野，而是从“问题”伊始就专注于生活践行的伦理理性化，分析有鲜明的概念特点（“生活践行”“生活方法术”“生活风格”等）。这就难免带来一个困惑：应该如何理解《新教伦理》的这一独特风格呢？从著作史的角度看，韦伯从《新教伦理》到成熟时期的《世界宗教的经济伦理》，其思想的推进，在何种意义上，不是简单复归韦伯在国民经济学阶段主张的政治性“人的科学”，而是体现了更为深刻的理论追求？

仔细考察《新教伦理》的文本，我们会发现，韦伯在1904年—1905年最初发表《新教伦理》时，对于如何处理与政治有关的问题，多少是有些犹豫不决的。在第二部第一章分析加尔文宗对个体实践伦理产生的深远心理后果时，韦伯指出，加尔文宗能有力地将个人从世界的束缚中解脱出来，但同时又具有社会组织方面的优势。韦伯称加尔文宗对二者的结合“看上去是个谜”。我们几乎可以说，韦伯从《新教伦理》开始的整个社会学努力就是要破解这个“谜”。在这里，韦伯插入了一个长注。在注中，韦伯指出，“就我们的特殊观点而言”，问题的重点并不在于从加尔文的教理中推出改革派基督教的“社会性格”——特洛尔奇已经对此有所阐发了——韦伯马上看出，这种思想在“纯粹制度性的教会”中，同样也能建构出来；而加尔文宗的独特性，在于要在教会这样的共同体框架之外，“在世界中”实现其建立共同体的倾向。韦伯进一步论述道，因为强烈憎恶“被造物神化”（Kreaturverg?tterung）的做法，加尔文宗的基督徒会将荣耀上帝的精力转向各种“客观（非人际关系）的活动”。这一倾向不仅体现在对友谊的规避，韦伯还用这一点来解释美国人对个人服侍的反感，以及清教各民族对恺撒制的“相对强大的免疫力”。在这条充满了对加尔文宗思想的政治意涵富有启发性讨论的长注最后，韦伯总结道：“关于拒弃‘被造物神化’，以及首先在教会，而最终在生活本身中应该唯独神来‘支配’的原则，在政治上意味着什么，我们将在下文讨论（davon sp?ter）。”但事实上，这一诺言并未兑现。韦伯在修订《新教伦理》时，将最后这句改为“不属于我们此处关注的问题”（geh?rt nicht in unseren Zusammenhang）。（３７）

《新教伦理》在修订时的类似处理，远不止这一处。（３８）

1.在第一部第一章引出全书问题时，韦伯援引孟德斯鸠在《论法的精神》中称道英国人的“虔信、商业和自由”的论述，提议考察是否英国人在盈利领域的优势，以及其“自由的政治制度”与孟德斯鸠提到的“虔信”有关。在初版中，针对“自由的政治制度”，韦伯称“我们下文（sp?ter）也将结合另外关注的问题考虑”，修订时明确改为“属于另外关注的问题”（ineinen anderen Zusammenhang geh?rt）。（３９）

2.第一部第二章在分析将工作看作一种具有自身目的的“天职”时，韦伯在注释中指出，资本主义劳动者的伦理品质是“传统与教育”的结果，而不能归于遗传的种族性质，初版称“我们在下文将有机会讨论这一问题”，修订时删去这句预告。（４０）

3.第二部第一章有关加尔文宗研究文献的长注中，在提及伯恩斯坦收入《社会主义史》的“共产主义思潮”一文时，韦伯预告“下文将在另外处理的问题中详细讨论”，修订时删去这句预告。（４１）

4.第二部第一章讨论加尔文宗将基督教的“邻人之爱”转变为依据自然法的职业任务时，韦伯提道，“这一视角对于加尔文宗的政治理性主义与经济理性主义有何意义，我们将在下文分析”，修订版改为“在此并非分析之处”。（４２）但值得注意的是，在有关的长注中，韦伯指出，这会导致在与“邻人”关系中“人性”的灭绝，但这只是一种“倾向”，“我们将在下文对此加以确定的限制”，修订版对此处未作改动，但编者指出，韦伯在《新教伦理》中未再讨论这一问题。这大概是修订时的一个“疏忽”。（４３）

5.在4之后不远处，当韦伯进一步分析预选说与“救赎确证”（certitudo salutis）对于改革派教会的重要意义时指出，这一问题构成了虔敬派的根本，“当我们下文（sp?ter）处理改革教会有关圣餐礼的教义与实践在政治和社会方面的广泛意义时……”修订版删去了“下文”，正如编者指出的，《新教伦理》中并没有处理这一问题，《新教教派与资本主义精神》一文才在一定程度上涉及这一问题。（４４）

6.第二部第一章注释中讨论理想类型的差异是否在历史中只是相对的，韦伯在初版中预告“将在下文（sp?ter）讨论”，修订版则改为“必须另外（gesondert）讨论”。（４５）

7.第二部第一章讨论加尔文宗的预选说会导致教派的形成，韦伯进而指出，“我们在下文将会看到，这也会促成各种教会制度的产生”，修订版删去了这一预告。（４６）

8.第二部第一章分析改革派的禁欲会形成宗教贵族主义，并因而在英国教会中出现自愿组织的“私人集会”（Konventikel）倾向，韦伯预告“我们将在下文讨论”这一问题（worüber sp?ter），修订版删去了这一预告。（４７）

9.第二部第一章分析虔敬派对忏悔的看法时，韦伯在注释中指出，所有禁欲都会导向“普遍祭司论”，这一观点具有反权威的意涵，初版的“见下文”，修订时被删去了。（４８）

10.第二部第一章在注释中分析德国虔敬派的钦岑朵夫身为伯爵，受封建本能的影响，因此其“社会心理”是由德意志东部的守旧和家父长制束缚造就的，而与西欧理性主义分道扬镳。初版的“我们将在下文看到”在修订时被删去。（４９）接下来在分析德国虔敬派逐渐转向情感取向的宗教性时，指出这一差异来自于代表人物在成长的“宗教环境与社会环境方面的反差”，初版指出，“这有关另外的问题”，将在下文处理德国虔敬派在社会和地理方面的扩张（以及其中纯粹政治的因素发挥的作用）时进一步讨论（Davon in anderen Zusammenhang.Erst sp?ter wird auch davon zu redensein），修订时改为，“这一问题无法在此处深入探讨，而且也不便详论”（Darauf kann andieser Stelle nicht eingegangen，ebenso auch nicht davongesprochen werden）德国虔敬派的扩张，前面的“社会环境”也被放入括号中。（５０）

11.第二部第一章注释讨论加尔文宗的家父长制性格，与虔敬派基础的家父长制性格上的差异，初版“我们将在其他场合（erst in anderem Zusammenhang）中处理这一问题”，修订时改为“这一问题只能在其他场合中加以讨论”。（５１）

12.第二部第一章正文讨论里敕尔的观点，纯粹情感性的宗教性是有闲阶级的宗教游戏，初版对有关讨论预告“正如我们将指出”，修订时删去了。（５２）

13.第二部第一章在考察卫理派的总结部分，韦伯指出，其思想既然对于职业观的发展没有新的贡献，接下来的讨论就可以不予考虑。在这一判断之后，初版还有一段话，修订版中完全删掉：“只有当我们转而处理社会伦理，由此考虑教会权威对职业生活的规制时，它才对我们的问题变得重要。因为其效力就在于独特的组织方式。”韦伯在修订时删掉这段话，这似乎意味着，这一内容不属于《新教伦理》主要处理的“问题”。（５３）

14.第二部第一章处理教友派伦理的注释，在最后提及教友派将基督教伦理归为金律的社会伦理意义时，初版预告“我们将在下文处理”，修订时改为“此处本文不再处理”。（５４）

15.第二部第一章在处理洗礼诸派时，韦伯在一个注释中提及“门诺派”，并预告，“在我们讨论新教禁欲的阶级关系时，我们将会回到这些地方”。修订版删去了这段话。（５５）

16.第二部第二章在讨论功利主义的工作伦理实质上来自于清教反对“被造物神化”的理念的时候，在初版的注释中韦伯预告，“此事的政治面向，属于下文关注的问题”（in einen sp?ter Zusammenhang），修订时改为“不属于此处关注的问题”（nicht in diesen Zusammenhang）。（５６）

17.第二部第二章处理自然法塑造的形式性的“合法性”（Rechtlichkeit/Legalit?t）精神时，初版在注释中指出，“就这一点，我们将在处理其他关注的问题（in anderem Zusammenhang）时深入讨论”，在修订版时改为“就这一点，我们无法在此处关注的问题中（in diesem Zusammenhang nicht）深入讨论”。韦伯还特别加上一句，请读者参看特洛尔奇的《基督教社会教义》一书有关旧约伦理对“自然法”意义的论述。（５７）

18.第二部第二章讨论加尔文对享乐的立场时，注释中提到小市民作为加尔文宗“伦理发展的负载者”时，韦伯在初版中预告，“我们将在下文再评论这一问题”，修订时改为“我们将在别处（andern Orts）再评论这一问题”。（５８）

19.第二部第二章讨论清教对文化的态度，韦伯指出，“我们将在下文看到”这一态度与清教重视知识有关，修订时删去这一预告。（５９）在后面的注释中，提及清教对于“技术及经验科学的发展所具有的意义”时，初版预告，“我们将在下文论述”，修订时改为“我们此处不予讨论”。（６０）

20.第二部第二章讨论清教对荷兰影响的长注中，韦伯主要处理的是政治体制、军事力量与社会等级的特点。韦伯预告将在“下文讨论”（davon sp?ter）这些问题。修订时删去这一预告。（６１）

21.第二部第二章在注释中韦伯预告有关“宗教运动的阶级条件”“后文将特别深入讨论”，修订时改为“此处不予深论”。（６２）而在这一章之前的注释中，韦伯就已经提道“禁欲的阶级制约问题”，“我们这里尚（noch）不能深论”，修订时删去了“尚”。（６３）

22.第二部第二章注释提到教会惩戒通过抑制消费在资本积累中发挥的作用，初版预告，“我们将在下文分析”，而修订时改为“此处尚无法分析”。（６４）

23.第二部第二章提道，清教精神纯正的信奉者是“正在兴起中的小市民和农民”，而富裕者却经常背弃这一理想。韦伯预告，“我们在下文将进一步探究”，修订时删去了这一预告。（６５）

这些枯燥琐碎的文本事实，究竟有什么意义呢？韦伯在创作《新教伦理》时，广泛使用“上下文”的修辞手段建立文本的内在关联（Zusammenhang）（６６），向读者提示他关注的问题与思路。（６７）因此，韦伯在修订《新教伦理》时对这些文本指示标志的处理，可以让我们更好地把握韦伯在最初构思《新教伦理》时（1904年—1905年）与将修订本作为“认识（世界宗教的比较研究）的前提”（６８）收入《宗教社会学论文集》时问题意识的变化，这可以说是从著作史的角度探测韦伯思想发展的理想线索。

韦伯最初创作《新教伦理》时，虽然对整个研究的主旨非常清楚，但对研究可能涉及的范围并未完全确定。韦伯最初“计划”在考察新教伦理与资本主义“精神”关系的同时还涉及许多相关的主题。韦伯本人始终强调，《新教伦理》并非一项“已经完成的封闭”（etwas in sich Abgeschlossenes）研究。（６９）我们现在仍然可以从《新教伦理》结尾处的预告了解韦伯原先设想的计划：

我们现在的课题（Aufgabe）毋宁是（我们的课题曾经毋宁是）：将上文刚开始剖析的禁欲的理性主义的意义，进一步阐述出其对于社会经济伦理（社会政治伦理）的内容有何作用，亦即说明其对于私人集会（Konventikel）直至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的作用。然后，此一禁欲的理性主义，与人文主义的理性主义及其生活理想和文化影响，进一步与哲学上与科学上的经验主义的发展，与技术发展及精神性的文化产品之间，到底有何种关系，也必须加以分析。最后我们还要对禁欲的理性主义的历史演变，从入世禁欲在中世纪的萌芽开始，到它解体为纯粹的功利主义为止的过程做一番历史学的探究，而且要全面追踪禁欲宗教性的各个具体的散布领域。唯有如此，方能清楚评价禁欲新教，在和塑造现代文明的其他要素相比具有何种文明意义。（７０）

1905年，韦伯为《新教伦理》之后的研究拟定的“课题”包括三部分的工作：1.禁欲理性主义对于社会经济伦理与社会共同体组织上的作用；2.禁欲理性主义与其他文化领域和生活理想的关系；3.禁欲主义从中世纪萌芽到现代功利主义的历史。但韦伯“原先设想的整个研究系列”（dieganze ursprünlich beabsichtigte Aufsatzreihe）在初步结晶为《新教伦理》后（７１），部分由于其他工作负担，部分出于对《新教伦理》本身思路的反省（７２），除了与“新教教派”有关的部分外（主要属于上述“课题”第一部分的工作）（７３），基本被放弃了。（７４）而在1919年修订《新教伦理》一书时，韦伯已经在《世界宗教的经济伦理》这一新的文明比较研究的架构中理解《新教伦理》的意义，修订正是为了将这一旧文本作为新研究系列的“导引”。因此，出现在《新教伦理》初版中，作为其“研究系列”一并考虑的诸多主题，现在已经明确不再与《新教伦理》的核心主题有关了。所以在修订《新教伦理》时，像我们在删订梳理中看到的，韦伯删除了许多这样的预告，但同时增加了一些我们这里没有列举的上下文标志。（７５）通过这样的修订，尤其是通过对无关主题的“排除”，《新教伦理》一书的“研究主题”变得更加明确了。《新教伦理》的“未完成性”在最大程度上被消除了。学者们强调的《新教伦理》的“片面性”，至少部分是修订的结果。

具体而言，从我们列举的材料来看，韦伯最初认为，《新教伦理》开启的研究系列会涉及许多生活领域或文化内容（７６），但修订后，这些内容不再属于“此处关注的问题”；而最集中的“排除”是与宗教的社会阶层状况和政治状况有关。经过修订，《新教伦理》进一步聚焦在生活践行的“理性驱动力”这一伦理理性化的问题关联上。

但这一发现马上给我们带来一个有些尴尬的困难。根据我们前面的讨论，韦伯在1915年发表的《世界宗教的经济伦理》明确将这一研究看作是对《新教伦理》的拓展，而拓展的关键就在于“社会阶层”与“支配关系”。无论是韦伯在1890年代教授的课程，还是《新教伦理》自身的文本，似乎都没有排除与这些方面有关的内容。是否像某些学者主张的，韦伯的思想并不存在与著作史相应的“发展”？

对韦伯修订上下文标志的梳理可以帮助我们回答这一问题。我们的考察表明，韦伯对自己作品的理解是有变化的，而且是相当重要的变化。事实上，在我们列举的文本修订中，主要删改的并不是文本的内容，《新教伦理》最初创作时涉及的社会阶层关系与政治意涵大部分仍然在修订本中被保留下来，韦伯并没有删除这些具体论述，而只是通过删订他有关这些内容的“计划”或“安排”，不再将这些内容纳入与《新教伦理》主题直接关联的“问题”脉络（Zusammenhang）中。因此，《新教伦理》的文本，无论是在体现韦伯最初构思的初版中，还是在基于韦伯成熟的社会学眼光的最终修订版中，这些与宗教有关的社会阶层、支配关系和政治意涵的内容都始终存在；但在1904年—1905年，韦伯仍然认为，有关的讨论最终会与《新教伦理》的核心主题在后续的研究工作中关联起来，而到了1919年—1920年，韦伯已经不再认为这些讨论将会进一步发展为与“宗教社会学”有所关联的研究。换言之，这些内容尽管表面上处理的是类似的现象，但在概念与问题框架中，严格而言，并不属于“理性主义的类型学与社会学”不得不一再涉及的支配社会学的内容。（７７）恰恰是韦伯对“社会”和“政治”有关内容在问题关联性上的重新思考，才能充分解释韦伯对《新教伦理》的这些具体修订。韦伯的修订透露了韦伯理解“政治”和“社会”问题的框架性变化。

《新教伦理》最初发表的文本不乏对“社会”和“政治”的讨论。作为全书引子的第一部第一章，题目就是“教派归属与社会阶层”（Konfession und soziale Schichtung）。（７８）韦伯在研究中也始终将处于上升期的市民中产阶级，或者说小市民阶层视为新教生活观和工作伦理的“典型承载者”。因为根据韦伯的分析，现代资本主义特有的生活践行与职业观的形成，并非来自孤立个人，而是取决于“人群团体”（Menschengruppen）所具有的观念。（７９）但小市民同样可能是传统主义的承载者，并不能“先验地”从特定阶层的社会关系推出其“宗教意识内容”（religi?serBewu?tseinsinhalt）。（８０）《新教伦理》分析的特点就在于，尽管充分考虑阶级背景可能的影响，但对各种不同的伦理立场与生活风格的说明，主要着眼于“内在特质”，而非外在的社会条件与历史状况。（８１）社会阶级对宗教生活的影响，至少在这一时期，韦伯毋宁视之为“唯物主义史观”的洞见。（８２）正如我们在上述删订材料第21项看到的，韦伯在修订时明确澄清，禁欲伦理的“阶级制约”问题并不属于《新教伦理》关注的问题，却属于《世界宗教的经济伦理》处理的问题。（８３）而《世界宗教的经济伦理》对社会阶层问题的处理不局限于经济史观的把握方式，而是在经济制约的“阶级状况”（Klassenlage）之外优先考虑“地位状况”（st?ndische Lage），后者更多体现支配形式中与生活践行方面的差异有关的社会分化。（８４）

同样，《新教伦理》涉及“政治”的地方也不少，韦伯还专门强调，要理解现代资本主义，乃至整个现代文明的特性，不能仅考虑经济变革的原因，还必须考虑诸多其他历史因素的汇集，特别是“纯粹政治进程”的共同作用（对于新创教会的存续至关重要），但就韦伯自己的这一研究而言，各教派“外在的历史政治处境”并非其关心的问题。（８５）因此，虽然《新教伦理》反复提及加尔文宗与路德宗在政治倾向上的根本分歧，并把二者“最重要的差异”归结为政治条件的结果，但韦伯更多着眼于这一分歧对于信徒伦理实践产生的决定性影响：路德宗强调对当局的服从，其职业观很难摆脱传统主义的束缚，这一保守倾向，在路德本人担负教会的政治责任，成为一名“现实政治人物”（realpolitischer）后日趋明显。而新教诸派拒绝现世权威的“非政治”倾向也促使新教人士转向实业，成为专业人士（Fachmenschentum），推动了现代资本主义的兴起，这也部分解释了新教信仰与资本主义发展的亲合性。而受路德宗的影响，德国虔敬派在生活践行方面的理性化程度则不如加尔文宗一贯和强烈，具有浓厚的家父长制倾向，因此更适合培养“忠于职守的”官员，而非市民的资本主义企业家。（８６）对于涉及政治的讨论中超出伦理理性化方面的地方，修订时作了明显的“排除”。（８７）

但在1905年，新教教派的“社会”或“政治”性质，与《新教伦理》的核心主题之间究竟在理论上处于什么关系，仍有许多不明确的地方。这一点尤其能从韦伯的一处修订中看出来。韦伯在初版中指出，新教教派对待政治——特别是权威——的立场，在新教诸派中赋予职业生活以一种独特的性格，而“这对于资本主义精神诸多重要侧面的展开具有重大的意义，特别是当我们接下来处理新教禁欲主义的社会伦理时就会看到”（８８）。初版中预告的对社会伦理的广泛分析，在修订时被韦伯大大收缩了，甚至可以说完全倒转了：“我们接下来将进一步讨论这一问题，但只是在尽可能不涉及新教禁欲整体政治和社会伦理的情况下。”（８９）韦伯现在非常清楚，收入《宗教社会学论文集》中的《新教伦理》，其研究主题与《世界宗教的经济伦理》相比，并不涉及“整体政治和社会伦理”。

这处重要的修订，可以很好地总结我们对韦伯《新教伦理》文本修订的初步研究。尽管《新教伦理》广泛涉及了政治和社会方面的内容，但这些内容在分析上并不能简单等同于韦伯日后在《世界宗教的经济伦理》中的支配社会学，在概念上也尚未被纳入《经济、诸社会秩序与权力》中用来把握各种社会团体发展的“支配”框架。韦伯在1919年修订《新教伦理》时通过对上下文关联的“排除”与“添加”，明确了这一研究的核心主题，也排除了通常处理“政治”与“社会”的思路与这一核心主题的研究关联。接下来的问题就是，在《世界宗教的经济伦理》这一新的研究主题中，“理性主义的类型学与社会学”在拓展《新教伦理》的核心主题时，为什么会与“支配”问题有如此密切的概念关联。

（本文为文章摘录版。为阅读方便，脚注从略，如需引用，参阅原文）

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文章来源：《政治思想史》2020年第2期