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杨联陞:报——中国社会关系的一个基础

管理员 发表于: 2017-12-21 13:51  点击:242

中文里“报”这个字有很广泛的意义,包括“报告”“报答”“报偿”“报仇”,以及“报应”。这一些名词的中心意义是“反应”或“还报”,而此一观念是中国社会关系中重要的基础。中国人相信行动的交互性(爱与憎,赏与罚),在人与人之间,以至人与超自然之间,应当有一种确定的因果关系存在。因此,当一个中国人有所举动时,一般来说,他会预期对方有所“反应”或“还报”。给别人的好处通常被认为是一种“社会投资” (social investments ),以期将来有相当的还报。当然,实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的。[1]而在中国,其不同之处是这项原则有由来久远的历史,高度意识到其存在,广泛地应用于社会制度上,而且产生深刻的影响。

 

   在儒家的经典《礼记》[2]中,有很著名的一段:

   太上贵德,其次务施报。礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。

   这一段后来多次为人所用,已经成为一个谚语。在明恩溥(ArthurH.Smith)的《中国谚语与俗话》[3]中,他引述《礼记》这一段,并加上一则俗话:

   所谓相互报偿,在理论上就是俗语中的你敬我一尺,我敬你一丈;所谓得人一牛,还人一马;或一盒子来,必须一盒子去,都是这个意思。

   明恩溥的同一著作中(73页),又引述了一首诗,并加说明:

   这一首诗,显示出交互报偿的必要性,阐明朋友交情的真正功用,并且说明了中国帝制下一个基本的原则。其诗如下:

   天上下雨地下滑,各人栽倒各人爬。

   亲戚朋友拉一把,酒换酒来茶换茶。

   社会关系的反应或还报并不一定是即时的。逢年遇节的往来送礼几乎是即时的,但其他场合如生日或婚丧喜庆的送礼,则只有在对方也有同样情事发生时才能还报。当然,在这些场合,招待亲友的吃喝可以部分抵还所送的礼;如果送来一份薄礼而受到丰盛的招待,这种还报已经是超过了。此类特别场合以外的普通宴饮,也是同样从质与量上计算所给予所得的。

   还报也可以是延后的,因为中国人的社会关系,一般来说,是以家庭为基础,而家庭像一个法人,是可以延续很长时间的。在两个已经建立了友善关系的家庭之间,社交礼之往来不必每次都结清,因为双方在短时间内都不会觉得过意不去了。中国人有一句话用来表示这种较为随意的友谊关系,就是“过得着”,意思是说“我们之间的相互交谊已到了一定的程度,可以随意一点了”。但在长时间内,这种社交收支则必须保持平衡。其中极重要的一点是所欠的“人情”,这不但包括感情在内,也包括种种社交的表示如庆贺、吊唁,以及适当场合的送礼等,如果没注意保持平衡,就是没尽到社会义务,将使别人看不起他的家族。一个考虑周到的家长常常会在他洗脸盆旁边的墙上挂上一份特别的杜交日历,[4]以提醒他。有的穷儒往往因为负担不起适当的回礼,而谢绝所有宴饮的邀请。[5]

   但怎样才算是适当的回礼或还报,则依儒家或道家哲学而有所不同。《论语》[6]中有一段:

   或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”

   其中“以德报怨”是出于老子的《道德经》里,“四书”的英译者理雅各(Legge)曾指出这一点,并说:“这可能是问者早已听过这句话并同意其说法,然后再征询孔子的意见……由这章我们可以看出儒家道德如何低于基督教的标准,甚至还不如老子。”

   理雅各的批评并不完全是正确的,因为“恕”字(有时与宽宏或大量连用)确实在儒家思想系统中占着重要地位。中国人的道德劝告君子不要太计较别人的小错小恶,而最高的理想标准,所谓帮助别人而不求报偿,也是被儒家称颂的,但同时却认为有点不合实际。在这一点上,儒家着重的是公正的原则,不可受慈善的影响。

   根据《礼记》[7],孔子也允许“以怨报怨”,我们不清楚这项原则在孔子说来是否相当于“以直报怨”。如果孔子确实提过这两项原则,他的立场必然被后来儒家学者修改过了。这些儒者认为以一个君子而大谈以怨报怨是不相称的。这种修改很可能是受了道家的影响。但是,即使这样,我们也不能认为这是道家的理想主义对儒家现实主义 (realism)的胜利,因为不论儒家或道家均各有其理想主义与现实主义的层面;同时,“以怨报怨”可以是理想主义的,也可以是现实主义的。一个很实际的理由是,“怨怨相报,何时得了”。为了防止这种永无止境的报仇,政府常会下令禁止报复或血仇世斗,[8]这一点又配合另一法理的理由,就是:社会上的不公道只能经由国家当局来纠正。

   总而言之,“以怨报怨”这句话极少被以后的儒者引用,他们甚至会希望这是《札记》原书中的一个笔误。在一本宋代名著《袁氏世范》中,[9]有下面一段,题目是“报怨以直乃公心”:

   圣人言,以直报怨,最是中道,可以通行。大抵以怨报怨,固不足道,而士大夫欲邀长厚之名者,或因宿仇纵奸邪而不治,皆矫饰不近人情。圣人之所谓直者,其人贤,不以仇而废之,其人不肖,不以仇而庇之,是非去取,各当其实。以此报怨,必不至递相酬复无巳时也。

   这一段话作者精辟地维护了正统儒家的传统。然而当他谴责以怨报怨的原则时,他显然忘了这句话也是孔子在《礼记》中说过的。同时,《礼记》中记载着孔子的这句话显然支持了一些近代学者如冯友兰的观点。[10]他们认为《礼记》一书较近于儒家由荀子代表的现实主义派,而较远于由孟子代表的理想主义派。

   另外一个对“报”的观念产生影响的是武侠或游侠的传说。游侠的兴起是战国时代,那时封建势力衰落,传统的武士阶级丧失了他们的地位与爵衔,这些勇敢独立的武士,又吸收了来自低层阶级的壮士,他们分散于全国,向任何能够用他们的人贡献其服役(甚至他们的生命)。这些游侠的特点是绝对的可靠,他们视此为其职业道德,司马迁在《史记》中描写他们:“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困。”[11]这就是还报那些真正赏识者的方式。他们的永远打抱不平的态度,使得他们成为那些复仇心切的人最得力的助手。

   到秦汉时代建立了统一的帝国以后,政府开始限制游侠的活动;这政策主要是根据一项原则,就是公道的行使只能经由代表帝王的司法机构。以后的朝代同样继续这个政策,大致来说颇为成功。自行报仇的人被视同触犯法律者,将被解至公堂接受刑罚(但一个报杀父母之仇的孝子,则是例外:他被判流放而非死刑)。

   然而,游侠的骑士精神并未被消灭,《史记•游侠列传》中那些传诵的英雄一直能激起后代的向往,而每个时代中总会产生一些或真或假的游侠人物。下面一个故事中,[12]显示游侠对还报观念的重视。

   唐代中叶,有两个赴考进土而落第的读书人崔涯和张祐,他们流落在江、淮一带,两人都好酒,互相夸耀赏识对方为游侠。一次,崔涯酒醉,作了一首诗如下:

   太行岭上三尺雪,崔涯袖中三尺铁。

   一朝若遇有心人,出门便与妻儿别。

   这首诗以及其他高论使他们驰名远近。张祐家中颇富,有一天晚上,有个相貌英勇的武士来到他家,腰中佩着剑,背包里装着一些血腥的东西。入屋后,武士问道这里是否是张侠士的家,张祐答“是的”,并请他上座。坐定后,武士说:“我有一仇人,十年来欲报仇而不可得,今晚我把他杀了,这背包中就是他的头。”接着问道:“你有酒吗? ”张祐给他酒,武士喝着,又说:“离这里约三里处住着一个正直的人,我一直想报答他的仁慈,如果我报答了他,则我一生中的恩怨完全了结。我曾听说你的慷慨,你能否借给我十万贯钱,让我立刻还报他?这样可以了结我最后的心愿。从此,我将毫不迟疑地为你赴汤蹈火,为你作鸡作狗。”张祐被武士的话感动了,于是连夜寻出家中的金银细软约值十万贯钱送给武士。武士说:“这真是再好不过! ”于是他告辞而去,留下那个血污的背包,说他在天亮前将会回来。张祐担心背包中装着的人头会惹出是非,就派一个人去埋掉它,当他们打开背包时,才发现里面只是个猪头而已。

   依照一个真正游侠的道德规范,虽然他们一定得报答别人的恩惠,他们给别人的恩惠却不期望任何报偿,许多游侠甚至拒绝报偿,这种德行称作“义”。“义”通常有“正直”的意思,但在这里,它的特殊意义是表示任何超于普通道德标准的德行。下面一段是冯友兰对“义”字的阐述:“所谓‘行侠作义'的人,所取底行为标准,在有些地方,都比其社会的道德所规定者高。如《儿女英雄传》中,十三妹施恩拒报,安老爷向她讲了一篇圣贤的中道,正可说明此点。安老爷说,凡是侠义一流人,都有‘一团至性,一副奇才,作事要比圣贤还高一层。'圣贤‘从容中道'照着一社会的道德所规定者而行。比圣贤高一层者,正此所谓超道德底也。施恩不望报是道德底行为,施恩拒报则即是超道德底行为了。”[13]

   “报”的观念也同时应用到所有其他社会关系上,从五伦之首——君臣关系开始,及于其他。在古代就已经知道,报恩是德政的基础,这一点在汉代学者刘向的《说苑》中说明的最为清楚:[14]

   孔子曰:德不孤,必有邻。[15]夫施德者,贵不德;受恩者,尚必报。是故臣劳勤以为君,而不求其赏;君持施以牧下,而无所德。故《易》[16]曰:劳而不怨,有功而不德,厚之至也。君臣相与,以市道接,君悬禄以待之;臣竭力以报之,逮臣有不测之功,则主加之以重赏,如主有超异之恩,则臣必死以复之。……夫禽兽昆虫犹知比假而相有报也,况于士君子之欲兴名利于天下者乎?夫臣不复君之恩,而苟营其私门,祸之原也,君不能报臣之功,而惮行赏者,亦乱之基也。夫祸乱之原,基由不报恩生矣。

   这一段前面描写的是理想的情况——“厚之至也”,但接下来的“以市道接”的态度却更为切合实际,以之与鸟兽、昆虫来比较,表示还报的原则是一个普遍的自然律。董仲舒也持有相似的观点。这位汉代的思想家发出一套天人合一的理论,在他的理论系统中,国家社会的系统是可与宇宙结构相应的。他说明自然与人类的还报,说道:

   今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥,百物去其所与异,而从其所与同,故气同则会……美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也,如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之,帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也。[17]

   董仲舒的理论是,政府制度的行使应该模仿天道的运行。他所谓的“国之四政”相当于自然界的四时:

   天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。暖、暑、清、寒、异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。……故曰:王者配天,谓其道。天有四时,王有四政,四政若四时,通类也,天人所同有也。[18]

   这里所说的“天”,在董仲舒以及其他大部分中国思想家的理论中,是同时指自然界与统御自然界的超自然(神性),其意义有时着重在前者,有时在后者。[19]我们可以说,“天”不论是人格化或非人格化的,中国人相信它都遵循还报的原则。

   从这里我们可以谈到在中国宗教中一个深植的传统,即是相信自然或神的报应。我们从《书经》[20]读到“天道福善祸淫”以及“上天孚佑下民,罪人黜伏”。中国人相信报应是降在家族身上。正如《易经》[21]上说“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”中国古代的俗谚语也说:“兵家之兴,不过三世。”前汉著名的战略家陈平曾说过:“我多阴谋,子孙不昌。”[22]

   然而,实际经验并不能每次都证实这种果报的必然性,因此,不时会有人起而怀疑这个原则。例如,后汉一个著名的自然主义思想家王充,曾论道:

   凡人操行,有贤有愚,及遭祸福,有幸有不幸;举事有是有非,及触赏罚,有偶有不偶……俱欲纳忠,或赏或罚,并欲有益,或信或疑。赏而信者未必真,罚而疑者未必伪,赏信者偶,罚疑,不偶也。[23]

   对这种带有宿命论色彩的无定论,早期的宗教思想家并没有适当的解答,直到佛教传入中国,其“业”(karma)报以及轮回的观念,说明果报不但及于今生,并且穿过生命之链(chain oflives)。但在这以前,中国的思想家大半只能这样解释,命运是由同一家庭、家族或住在同一地区的人共有的。这种家族或同乡连带负责的原则自古以来即应用在中国政治与法律上。中国人会很自然地假设“天”也一样遵循这个原则。

   命运的分担称作“承负”,见于《太平经》,[24]这本书有些观念可以追溯到后汉时期,因而可视为有关道教的第一本书。据书中说,天常震怒于人类的恶行而降祸于人间,其中之一是掘井,据民间的信仰,掘井是吸取地母的血液。书中所说另一恶行是杀女婴,由于杀女婴的结果,使女性人口减少到不能使一个男人有两个妻子,以致不能实现一阳配二阴的原则。这些罪恶可能只是上一代少数人犯下的,但其结果及于家族后代的子孙以及同乡(“承负”一词不见于其他著作。书中有关“承负”一段的文义显示这名词很可能出于汉代)。

   到了六朝(220-589)的前期,自然主义再度兴起,有些知识分子怀疑神明报应的确实性,因而产生了数度关于业的生动辩论。佛教的业报最初是假定对一个个人而言,并非以家族为基础。而轮回的理论是应用于人类以及所有的生物上,将动物提升到与人类相等的平面是有背儒家传统的。儒家一向以人类为宇宙中心。佛教禁杀生的戒律,使得用牺牲来献祭难以成理由。经过一个逐渐互相调适的过程,随佛教传入的报应观念遂与本土的传统调和。[25]约自唐代起,确定从宋代以降,普遍都接受神明报应是应在家族身上,而且穿过生命之链,与《太平经》中较原始的观念——“承负”比较,后来的还报观念在理论上充实得多了。

   另一部四世纪时的道教早期著作《抱朴子》[26],则强调报应的机械化与量化方面。《抱朴子》是根据另一部更早期的道教著作,原书早已佚失,上面说道:

   天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算。……罪状大者夺纪,纪者,三百日也。小者夺算,算者,三日也。……若算纪未尽而自死者,皆殃及子孙也。[27]

   书中尚有一些乐观的态度,认为命运是可以改善的:

   其有曾行诸恶事,后自改悔者,若曾枉煞人,则当思救济应死之人以解之,若妄取人财物,则当思施与贫困以解之,若以罪加人,则当思荐达贤人以解之,皆一倍于所为,则可便受吉利,转祸为福之道也。[28]

   上述大部分的观念,后来一字不差地写进宋代的通俗著作《太上感应篇》中,多少世纪以来,这是所有有关道德教训的“善书”中最受推尊的一部,传布这本书被视为一个宗教责任。据二十世纪早期所做的一项估计,[29]《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。

   宋代另一通俗著作是《功过格》,它常常附于《太上感应篇》之后,但也有独立的版本。书中列举各种的善行与恶行,并用正负数字标示其价值,书后留有空白,让读者列举他的功过行为,正负数字的总数,以及功过抵消后的结果。研究这一张标准的功过表对了解中国的道德价值颇有帮助。[30]

   纯粹世俗的社会关系也可以用数量来分析,而且绝大多数情形都可用金钱来表示。这一点我们可以从下面一个笑话中看出来。这个笑话见于《笑得好》,是出于一套道德教训的集刊《传家宝》中,编篡者是清初扬州的石天基 (3a-4a页):

   扣除二两一夜

   一翁慈善好施,因大雪,见一人避于门檐,怜而延入,暖酒敌寒,遂留一宿。次日雪大,又留之。如是三日,天晴。此人将别去,因向翁借刀,翁取刀出,其人持刀谓翁曰:“素不相识,承此厚情,惟有杀此身以报。”翁惊,止之曰:“如此则害我矣。”其人曰:“何所害?”翁曰:“家中死了一个人,一切无事,烧埋钱也得十三两,零碎尚多使费。”其人曰:“承翁好意,不好算这许多使费;竟拿烧埋钱十三两与我去罢。”翁大怒喧嚷惊动邻里为之解劝,处其半,以六两与之。临去,翁叹息曰:“谁想遇着这等没良心的人。”其人曰:“不说自己没良心,到(倒)说我没良心。”翁曰:“如何是我没良心?”其人点头曰:“你说有良心,止不过留得我三夜,就不该扣除二两一夜了。”

   石天基用这个笑话来引人他的道德教训,他说我们不应该只嘲笑这个年轻人,也应该想到那些不知感恩的子女与官吏,背弃父母或君主。也许我们也可以用这个笑话来说明一句中国俗语——“善门难开”。在美国也有这种情形,例如,一个搭便车的人可能谋害那好心搭载他的人。在上面的故事中,值得注意的一点是:主人对留住过夜的友人可能按夜计算类似旅馆的费用的钱数。

   “报”的观念对中国制度的影响是广泛而多方面的,为了便于将各种影响分类,我们可以利用一些近代研究中国社会的学者提出的通则,特别是下列主项:(一)家族主义(二)现世的理性主义(wor1d1y rationalism)(三)道德的分殊主义(ethical particularism)。第(一)(二)项一般认为是中国社会的特征。在前面已经说明过了,此处仅补充几点。分殊主义与普遍主义的对比,最初是由韦伯(Max Weber)在他那本著名的《宗教社会学》 (Religionssoziologie )中提出的。在美国,韦伯的理论经帕森斯(TalcottParsons)加以阐述。但是,“报”的观念对于分殊主义与普遍主义的关系,仍有待进一步说明。

   (一)家族主义:从上面的讨论中,我们已经很清楚还报或反应的原则是在家族系统的基础上行使的。赏与罚,赐福与诅咒,全都可以在家族内转移。在政治与法律制度中,有很多例子,如荫或荫叙,恩泽及于家中后代子孙;如封赠一二三代,即是把爵位赠予二三代的祖先;如貤赠,这是经官吏要求,将赠给他的爵位转赠给他的祖先;又有族刑,惩罚及于整个家族。[31]

   交互报偿的原则又转而加强了家族系统。例如,孝道即是还报原则最恰当的说明,即使以最严格的交易来说,做儿子也应该孝顺,因为受到了父母如此多的照顾,尤其是在幼年时期,中国有句俗谚说“养儿防老,种树求荫。”[32]又说“养儿防老,积谷防饥。”[33]养育儿女可视为最普通的社会投资,一个不孝子同时也是一个不高明的生意人,竟不能偿付他父母的老年保险。[34]在礼仪方面,孔子说明子女为父母守三年之丧是因为:“子生三年,然后免于父母之怀。”[35]

   (二)现世的理性主义:将用于人世的推理也同样用于上天,由此,将上天带到人间,而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的,以前者补充后者。“报”这个字,用做报恩的意义,曾多次出现在《礼记》中,用以说明牺牲献祭的宗教制度。下面一段取自近代学者梁启超的论述,[36]他的观点可在中国经典中找到例证:

   《论语》说:“非其鬼而祭之,谄也。”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分别,和西洋人的看法不同。意思只是,鬼神不能左右我们的祸福,我们祭他,乃是崇德报功。祭父母,因父母生我、养我;祭天地,因天地给我们许多便利。父母要祭,天地山川日月也要祭,推之于人,则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭,推之于物,则猫犬牛马的神也要祭,如此“报”的观念系贯彻了祭的全部分。[38]

   然而,当梁民说到祖灵与神抵并不能影响到人间的财富时,他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病,因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的。当我们讨论到普遍主义与分殊主义时,其意义将更显明。

   (三)根据韦伯与帕森斯的理论,西方社会秩序的基础之一是其道德的普遍主义:

   我们(译者注:指西方)最高的道德责任,在理论上或实际上,绝大部分是“非个人地”应用于所有人身上,或者大部分其范围均无关乎涉及任何特定的个人关系。……在这方面,清教徒的道德代表的是将基督教普遍倾向强化的结果。它对于社会上的偏袒徇私具有极强的敌意,在这方面,儒家道德与之正相反,儒家道德认可的是一个人对另一特殊个人的“个别”关系——并且特别强调“仅只”这种关系。在儒家道德系统认可与接受之下的整个中国社会结构,主要的是一种“分殊主义”的关系结构。[39]

   中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上,这原则在性质上也可被认作是普遍主义的。但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义,因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易,通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家族之间,一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。限于已经建立起来的个别关系,个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果。

   一般说来,个别化的关系有一种倾向,使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化,因而在中国传统中,即使为办理公务,如果能恰好使某一个人得到利益;这个人也得以一分受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人。例如,过去参加政府考试是进入官职的主要之途,取中的考生与那选取他们的考官之间,关系极为密切,他们之间有类似师生的关系。在中国的道德标准中,师与天、地、君、亲并列,处于非常尊崇的地位;因为一个人对这五种关系的亏欠,不是个人偿还得了的。

   从下面的故事[40]中,说明一个中国传统的考官如何借其职务进行社会投资。九世纪前期的一个宰相崔群以清廉著称,以前他也曾担任考官,不久以后,他的妻子劝他置些房产以留给子孙,他笑着答道:“我在国中已有了三十个极好的田庄,肥沃的田地,你还要担忧房产做什么?”他的妻子很奇怪,说从未听说过。崔群说:“你记得前年我任考官时取了三十个考生,他们不是最好的财产吗?”他妻子道:“如果这样说,你自己是在陆贽底下通过考试的,但你任考官时,却特别派了人去要求陆贽的儿子不要参加考试,如果说考生都是良田的话,至少陆贽家的地产之一已经荒废了。”崔群昕了这话,自觉非常惭愧,甚至几天都吃不下饭。

   在这里要说明的是,崔群要求陆贽之子不要参加考试的理由是避免别人怀疑他徇私。这位清廉的官吏是依照一般中国君子的态度,不使自己陷于被人褒贬的情境中。另一方面:正如他妻子所说,这样的说法,他也会被批评为自私,不知感恩,因为他不能报答他的考官与师长的恩惠。这个故事有一点很重要的是,崔群将考生比之于财产,这并不完全是笑话,它指出在中国帝制时代,考宫的确期望从他们的职务中获得相当的还报。

   这种考官与考生之间的关系,在传统中国是视为正常的,但在近代西方社会则会被视为有助于徇私:因为它将公职与私人个别关系混在一起。当然,究竟什么行动才构成徇私、贿赂,或某种形式的腐化是一个程度问题,再说,这也要看其道德标准是高是低;单一的或多方面的,才能下判断。

   这使我们引入一个有关儒家二元道德标准的有趣问题,即所谓“君子”道德与“小人”道德。儒家的理想主义赞扬君子的所为,但儒家的理想主义也维护,至少是容忍,小人的所为是正常的。由于在帝制中国下的儒家思想是结合理想主义与现实主义的成分的,因此他们很自然地允许两种不同的道德标准同时并存。我们将以讨论这种二元标准及其在中国思想史的意义作为本文的结束。

   孔子说:“君子怀刑,小人怀惠。”[41]因此,君子与小人对相同的剌激会产生不同的反应。孔子说君子:“躬自厚而薄责于人。”[42]但这显然是因为别人不一定是像他一样的君子。《太上感应篇》遵照这个传统,同样训示道:“施恩不求报,与人不追悔。”[43]一般小人给予帮助也要求报偿,那些只接受帮助而不给报偿的人,事实上是低于小人的标准,这种人是一个邪恶的“小人”而不只是一个小人。一般小人如果曾施惠给一个忘恩或邪恶的人会懊悔自己的施与。

   至于一个君子,用孟子的话说:“礼人不答,反其敬。”[44]换言之,先反省确定他自己的有礼是否真正由尊敬而发。关于这种反省,孟子曾详细说明,其大略如下:如果一个谦和有礼的君子被人待以恶意无礼的态度;他首先应反省他自己,他自己是否没有达到谦恭温和的标准,或没有尽己之心,直到他对自己完全满意后,如果对方仍是恶意而不可理喻,则君子会说:“如此则与禽兽奚莫择哉!于禽兽又何难焉。”[45]

   但对于一个小人来说,他的道德标准允许他以无礼报复对方的无礼。本文前面曾说到游侠的德性,我们曾引述司马迁的话“其言必信,其行必果”,同样的描述也见于墨子的书中,据冯友兰氏的说法,墨子的教训与游侠的传统有密切的关联。[46]有趣的是,同样的话“言必信,行必果”,也见于《论语》中,孔子将这种人列为“小人”,但也给予这种人“可以为次”的等级,列于其他“最优”与“优等”之后。[47]这里我们注意到游侠的道德标准与孔子的有着明显的差别。

   其差别起自儒家学者对上文中“必”字的反对,《孟子》说明这一点时说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[48]其中“义”字表示正当或深思熟虑后的正当决定。我们比较另一个表示“讨论、考虑”的“意”字与这个“正义”的“义”字,不但在语音上相同,意义上也有关联之处。

   汉代儒者赵岐曾评论《孟子》这一段,他说:“大人仗义,义有不得必信其言,子为父隐也[49]……若亲在,不得以其身许友也。”[50]文中所举的例子是孝道高于诚实的绝好说明,在这里,分殊主义超出了普遍主义。

   在游侠的道德标准中,还报的原则是普遍主义的,他是绝对会偿还他所接受的每一餐好心的招待,也会对别人愤怒的眼光还以颜色,不管对方是君子或小人,亲友或陌路人。但儒家的君子却拒绝与一个不讲理的人作对,他仅将之比为一个畜生,这就是儒家在古代被视为“懦者”的原因,儒字本有“懦弱”之意。[51]

   古代的儒家学者中,孟子是特别以他维护“义”的原则而著名,他应用这原则以一种非常审慎而委婉的态度,从下面的例子可以看出:一个在邻国担任监国的诸侯,以及另一国家的大臣,两人分别以礼物赠送孟子,孟子都接受下来,但并没有对任何一方还礼。后来,当孟子分别访问这两国时,他去拜访那个诸侯,却不去拜访另一位大臣。他对两人不同的还礼使一个门人很奇怪,因此问孟子是否因为大臣只是一个大臣而已,孟子答说“不是”,并且暗示那位大臣的礼物并未伴有适当的尊敬,于是门人懂得,那位诸侯作为一国的监国,不能离开其职位去拜访别人,但是那位大臣却没有理由不来亲自拜访,以表尊敬。[52]

   这样审慎而委婉的回报,很明显地,不但会让他的门人,也会让对方当事人思之再三。因为没有回报也是一种回报,一个人如果预期从一个君子处得到回报而结果没有,应该开始反省他自己。我们也可以同样解释孟子所说,他拒绝教授某人也是一种教授法的意义。[53]

   如此审慎而委婉的回报,却不是现实主义者荀子的特性。在另一方面,荀子的教授则较近于普遍主义,他着重于生活的制度化方面,例如:谨守父母之丧,按时献牺牲祭祀等,因此我们在他的学生中找到法家韩非子,并非意外。韩非主张以统一的法律治理全中国,在普遍主义的观念——法与儒家的观念——礼与义之间有着明显的对立,礼是指君子的仪节或生活方式(仅对君子而言),[54]义是指慎思后的正当行为,或者我们可以说,是分殊主义的正直行为。

   道德标准的不同,自然有其社会背景。如果我们记得,在周代,君子也用于称贵族,小人用于称呼一般平民,我们很容易会想到,这种二元道德标准起源于一个两层阶级的社会,在周代前期,一个有贵族地位的人与一个有君子德性的人,一般相信(即使不全然如此)是二而为一的。同样小人与平民的形象也是叠合在一起的。君子与小人各有自己的道德标准,日后周代封建秩序衰落,其社会阶级与各阶级的生活方式,包括道德标准在内,不再能够配合。这种情形到孔子的时代已经被人注意到,自那时起,君子与小人遂各自有了特别的语义。游侠他们可能曾为贵族,但自从失去其贵族地位后,他们倾向于认同自己为平民,因而他们的道德律遂与平民的相混合。[55]另一个可能的解释是,也许贵族武士与贵族君子之间的道德标准有所差异,因此发展成游侠与儒家二者所持不同的原则。但这种情形不可能早于孔子的时代,因为在贵族间的社会分化与专业化的过程那时候不过才开始。在周代早期,所谓“(武)士”“君子”指的都是同一个贵族。

   自周代灭亡,秦朝在公元前221年统一中国以来,有二十一个世纪之久,帝制系统是中国社会的上层结构,而家族系统是基本单位。人对君主与对父母的责任遂受到格外重视,在这两方面,分殊主义都成为最重要的原则,交互报偿的原则受到修改。在这方面,儒家思想着重于将人的“名分”置于实际之上。君主或父母仅凭其地位即有特权接受其臣民或子女的尊敬与服侍。在极端的例子中,当一个大臣毫无理由地遭受惩罚,他仍会对君主说:“臣罪当诛,天王圣明。”[56]为了确保子女对父母绝对的孝顺,儒家学者发明出一言以蔽之的通则:“天下无不是的父母。”[57]子女或臣民永远是该责备的,不论父母或君主如何对待他们。

   但早期儒家对父母或君主的态度是不同的,对于一个君主的苛政,孟子赞成用反对、背弃,甚至叛变的手段来报复。[58]弑暴君在孟子认为是正当的,因为一个行暴政的君主已经不是君主,只是一个独夫。[59]孟子也允许子女在他父母犯了大错时,可以出言反对其父母,理由是如果子女对父母的残暴毫无反应,会更增二者的距离与疏远。[60]孔子也允许子女劝谏其父母,但要用温和的态度。[61]孔于对君臣关系的态度也不会与孟子的相差太远。[62]就孔子与孟子来说,他们对后世儒家所做的修改一定会觉得奇怪。

   在帝制中国下发展出分殊主义,并继续保持其二元的道德标准,但中国社会并不能算是一个严格意义上的“两层阶级社会”。这个名词也许可以应用在一个广泛的意义上,因为士大夫与平民(其他学者偏向使用士绅与农民)间的对比是很显然的。我们还应该记得,在传统中国任何时期,社会上小人都比君子多得多,因为只有小部分人口受得起教育,至于那些不曾多读书的平民小人,他们的道德见于俗谚以及各样的民俗中,其中交互报偿一直是正常的标准,既然这在儒家看来是一个低下但却可以接受的标准,这个原则遂成为君子与小人二者共同的立足点——换言之,即是整个社会的基础,这里才是真正意义所在。

   过去数十年中,中国社会进行了一连串的巨变或革命, 这些对生活各方面都有深远的影响。但目前,我们仍难以确定人们是否会限制这项交互报偿原则的广泛应用,或人们是否不再高度自觉到这项原则的存在,如果是的话,将到什么程度。中国社会在现代西方道德标准的影响下,这项原则自不可能如过去一般地行使,但中国人也不可能就会希望完全放弃这项原则作为社会关系的基础。

   (原载《食货月刊》3卷8期)

   [1] 有关此项讨论,请看MarcelMauss,“Essai sur le don,forme archique de l’échange,”Annee sociologique,N.S.,Vol.I(1923-1924),或其英译The Gift: Forms and Functionsof Exchange in Archaic Societies,by I. Cunnison(1954)。Wolfram Eberhard提供此项资料,谨此致谢。

   [2] 《礼记•曲礼》卷一,页6a。见于《十三经注疏》。

   [3] Arthur H.Smith,Proverbs and Common Sayings from the Chinese(《中国谚语与俗话》),1902年修订版, 289-290页)。

   [4] 例如,见石天基编《传家宝》中“知世事”,31a-b页。

   [5] 一个早期的例子是后汉的傅贤。见谢承:《后汉书》;又见于《北堂书钞》,卷五三,13a页。

   [6] 《论语•宪问》十四,6a页。

   [7] 《礼记》卷五四,《表记》,2a页。

   [8] 有关报复与血仇,见瞿同祖:《中国法律与申国社会》(1949),50-65页,在50-51页并列举有关这点的重要西方著作。

   [9] 《古今图书集成》版,42页。

   [10] 冯友兰:《中国哲学史》,DerkBodde编,(1948),148-150页。

   [11] 同上书,5页。

   [12] 《说郛编•谈言》,3a-4a页。另一个情节相似的故事见于《儒林外史》第十二回、十三回,其中那武士是从屋檐上掉进院子里,而非从大门走进来。

   [13] 冯友兰:《新事论》(1940),78页。

   [14] 《说苑》(《四部丛刊》)卷六,1a-2a页。

   [15] 《论语•里仁》第四,lOb页。

   [16] 《易经•系辞上》卷七,8b页。

   [17] 《春秋繁露》(《四部丛刊》)卷十三,3a-4a页。

   [18] 《春秋繁露》卷十三,1a-b页。

   [19] 此项“天”的定义由金岳霖教授提出,见冯友兰:《中国哲学简史》,192页。

   [20] 《书经•汤诰》卷四,5a页,又引自明恩溥前引之书,43页。

   [21] 《易经》卷一,llb页。

   [22] 《史记》(同文书同)卷五六,1Ob页;《弘明集》(《四部丛刊》)卷十三,5a-b页。

   [23]《论衡》(《四部丛刊》)卷二,la-b页。

   [24] 《道藏》版,特别见卷三五、四五、九二。

   [25] 有关这些辩论的大略,见KennethCh’en(陈观胜)“Anti-BuddhistPropaganda during the Nan-Ch 'ao,”Harvard Journal of Asiatic Studies,XV(1952),166-192。我曾在另一篇文章“Hostages in Chinese History,”Harvard Journal of AsiaticStudies,XV(1952),520略谈过有关业的解释。

   [26] 《抱朴子•内篇》(《四部丛刊》),5a-b页。

   [27] 根据《太上感应篇》注,一纪为十二年,一算为一百天,见Panl Carus与Teitaro Suzuki,Treatise of the Exalted One on Response andRetribution(1906),52页。

   [28] 《抱朴子•内篇》卷六,7b页。

   [29] Carus与Suzuki前引之书,3页。

   [30] 前书,页132-134,另见橘朴:《近代思想研究》一,39-92页。

   [31] 关于“荫”,见Karl A. Wittfogel,“Public Office in the Liaoand The Chinese Examination System,”Harvardjournal of Asiatic Studies,X(1947),13-40;E.A.Kracke,Jr.,“family vs Merit inChinese Civil Service Examinations under the Empire,”Harvard Journal of AsiaticStudies,X(1947),103-23。关于“荫叙”与“封赠”,在明清两代可参考《明会典》(万历版)卷六与《大清会典事例》(光绪版)卷一二七一二八。关于族刑,可参考井田陞:《支那身份法史》(1942),225-236页。

   [32] 明恩溥,前书,302页。

   [33] 《传家宝•俚言》,3a页。

   [34] 关于子孝为父母之老年保险,是农民生活一个很普遍的态度,见D.H.Kulp II,Country Life in South China:The Sociology ofFamilism(1925),pp.135-137。

   [35] 《礼记•三年问》卷五八,22a页;《论语•阳货》十七,4a-b页。

   [36] 《中国历史研究法补编》(1933),201页。

   [37] 《论语•为政》第二,4b页。

   [38] 《礼记•祭法》卷四六,17a页。

   [39] Talcott Parsons,TheStructure of Social Action(1949),pp.550-551.

   [40] 《独异志(《稗海》),2a-b页;《唐语林》(《丛书集成》)卷四,120页。这段故事,陈寅恪氏在其《唐代政治史述论稿》(1944),61页讨论过。

   [41] 《论语•里仁》第四,2b页。

   [42] 《论语•卫灵公》十五,3a页。

   [43] Carus与Suzuki,前书,53页(译者注,原文见《太上感应篇》卷五)。

   [44] 《孟子•离娄上》,4a页。

   [45] 《孟子•离娄下》,2a-3a页。

   [46] 冯友兰:《中国哲学简史》,50-52页。

   [47] 《论语•子路》十三,3b-4a页。

   [48] 《孟子•离娄下》,3b页。

   [49] 《论语•子路》十三,3b页。

   [50] 《礼记•曲礼》卷一,10a页。

   [51] 在The Doctrine of the Mean(pp.380-390)即《中庸》里,有一段孔子与他好武的门人子路讨论各种类型的“强”的故事。虽然,这章的解释至今并无定论,文中所指的“南方之强”与“北方之强”可能分别指“懦弱”君子与游侠两种传统。孔子赞同的是第三种类型,即是两者之执中。

   [52] 《孟子•告子下》,4a-b页。

   [53] 《孟子•告子下》,6a-b页。

   [54] 关于这点,瞿同祖有精辟的讨论,见注8同书,214-237页。

   [55] 劳榦在其《论汉代游侠》一文中(见台湾大学《文史哲学报》,第一期,1-16页)曾提出,在意识形态上古代游侠也许非常接近道家哲学。但这一点并没有得到确定的证明。

   [56] 《韩昌黎集》(《国学基本丛书》)卷六,54页;卷七,37-39页。

   [57] 《小学集注》(《四部备要》)卷五,8a页。

   [58] 《孟子•离娄下》,2a-b页。

   [59] 《孟子•梁惠王下》,12a页。

   [60] 《孟子•告子下》,2b页。

   [61] 《论语•里仁》第四,2b页。

   [62] 《论语•颜渊》十二,3a页。其中“君君、臣臣、父父、子子”显然是指两对交互感应的德性,而非四个独立单方面的道德要求,这一句可以与《管子》(《四部丛刊》)卷二,6a页及《汉书》卷六三,3a页中“君不君则臣不臣,父不父则子不子”来比较。

 

 

本文责编:陈冬冬
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文章来源:杨联陞:《中国文化中的报、保包之意义》,中华书局2016年版。

转引日期:2017年12月21日