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赵汀阳:文化为什么成了个问题?
管理员 发布时间:2017-12-21 13:35  点击:299

  如果一种文化不去干涉另一种文化的精神生活和价值观,那么,文化就不可能被搞成一个问题。或者说,假如文化之间没有形成价值之争,一种文化不会自动地变成一个令人困惑的问题,不会成为反思对象。任何一种文化的自身都不构成一个问题,它只是生长着。

  在文化被“问题化”之前,不同文化之间的关系主要是单纯的知识论关系。一种陌生的文化意味着另一种生活形式或者另一个生活世界,也就是一个知识论的对象。如果有机会互相接触,一种文化总会对另一种文化感到好奇,发生兴趣而进行交往,而且非常可能会在交往中互相学习某些被认为对自己有意义的东西。在这种自然而然的文化交通中,知识论意义上的“好奇”决定了关于陌生文化的表述主要是知识性的描述(descriptions),特别是关于与自己不同的新奇事物和生活的描述。这些知识性的描述未必准确(事实上从来都不准确),但这一点并不重要,重要的是这种描述试图客观地去表述“其它”文化,它所要完成的是“好奇”这一知识性任务,它所揭示出来的“其它性”(the otherness)基本上是价值中立的,所以“其它性”还没有被转化成后来制造出来的“他者性”(the Otherness)。例如最早的人类学作品之一《山海经》就以相当单纯的好奇态度描写了各种奇异事物。知识只要单纯,就不会导致“文化问题”,知识不准确没有关系,甚至是歪曲,也没有关系,单纯的互相认识不会把知识变成政治。

  马克思主义在文化分析上引入了“阶级分析”,这是划时代的知识论突破。虽然文化的阶级分析不是个普遍有效的分析模式(它会导致许多片面定位),但它所启发的一般分析框架上则是非常重要的建构马克思主义的阶级分析至今仍然有效,可以用于分析现代社会中的各种文化,尤其是城市的各种文化的问题,因为现代社会中的文化有着比较显著的“阶级性”。。它发现了,至少在人文社会知识上,知识总有着逃脱不了的政治背景。这种把知识政治化的分析框架后来被福柯进一步发展和明确为“知识/权力”的辩证运动分析模式。事实表明,知识政治化已经成为当今世界的一个重要现象,各种文化之间的交通不再是自然交通而是政治博弈。当然,文化的政治化应该追溯到犹太/基督教的兴起和传播,而现代的帝国主义运动和全球传教运动深化了文化的政治化。关于这一点,却不是本文所要讨论的。

  

  一、什么是文化?

  

  为了更好地分析“文化问题”,有必要解释什么是文化。这个事情听起来有些愚蠢,因为“文化”应该是不言而喻的,而且,许多人都已经解释过什么是文化。在这里,我不打算把我的解释与别人的解释进行比较,提出我的解释仅仅是想表明一种理解的角度。“文化”这个概念至少意味着:

  1.从哲学的角度去看:如果存在着这样一个符号体系,它给各种事物赋予了这些事物本身所不具备的各种意义,那么,这个符号体系就是文化。或者说,当说到“某个事物是如此这般的”,并且这个事物确实是如此这般的,那么,这种观念是知识(至少是试图成为知识);而当说到“某个事物是如此这般的”,而这个事物其实并非如此这般,或者没有证据证明这个事物是如此这般的,那么,这种想象就是文化。在内容上,文化由一套“主观意见”(doxa)所构成,这些“意见”的核心是价值观,或者说是,去做或不去做某些事情的理由;在形式上,文化表现为关于各种事物的想象、表述(representations)和解释,在这些表述和解释的基础上得以建构了社会性的话语、意象、规范和制度。

  2.从政治学意义上去看:作为话语、价值观和制度的文化总是代表着某个集体的利益而不代表个人利益。每个人当然有着自己的利益和价值观,但不能因此说他有“自己的”一种独特文化。只有代表了集体利益的话语和制度才成为文化。在这个意义上,个人关于某物的想象就只是经验,而集体对某物的想象才是文化。显然,只有形成集体的想象才有政治力量。

  最容易使“文化”这个概念变得模糊和混乱的是“文明”这个概念,文明与文化过于密切相关,所以它可以啃掉文化的界线。一般地说,文明指的是能够以理性指标(思想的普遍性和必然性、观念系统的复杂性和各种技术标准)进行衡量的人类成就;而文化则是指只能以价值观或精神类型去定位的人类成就。如果说(当然是非常粗略的),文明是技术水平,文化则是精神境界,或者,文明表现的是“理智”(mind)而文化表现的是“心志”(heart)。人类的mind 和heart本来就不可割裂而且互相成就,这意味着文明和文化不可分地属于人类生活形式这一存在论事实。假如一种文化不能产生“高度”发达和复杂的文明生活,那么这种文化就会被认为是粗糙的;假如一种文明不能产生具有强烈精神吸引力或精神快感的文化,那么就会被认为是低俗的。人们的通常感觉大概如此。

  “文明”和“文化”这两种观察方式的互相干涉在无意中形成一种比较和级别排序的效果,这样等于制造了一种价值评价。由知识观察变成价值评价显然是危险的,这是知识政治化的根源,也是文化政治化的根源。一种文化假如具有据说“比较高”的文明水平,那么就会批评其它文化是比较低级的;同样,一种文化假如具有足够自信的精神力量,就会批评其它文化所产生的文明是丑恶的。亨廷顿的《文明的冲突》是个好例子,他在本来应该使用“文化”的地方使用了“文明”,这是意味深长的,我们有理由认为亨廷顿不至于不懂“文化”和“文明”的区别,但是他故意用“文明”,这样就把不容易比较的价值观问题偷换成似乎容易比较的技术水平问题,生活理想的分歧就被搞成好像是社会的高级和低级的区别。

  可以发现,今天尽管所有人都在滥用“文化”和“文明”这些概念,但是这些被大众化了的概念其实是最糊涂的,也是最容易被利用的。因此,关于文化的哲学分析就必须成为今天哲学的一个任务。以下一些问题不仅是理论问题,而且是实践问题:

  1)文明水平是否意味着相应的文化水平?

  2)是否确实存在着衡量文明水平的指标?如果有,可以有什么样的指标?文明与生活质量有着密切关系,但问题是,现在往往只以生活和社会的“技术水平”(technologies)去定义生活质量,这一点即使不是可疑的,也至少是片面的,因为生活和社会的“技艺水平”(arts)甚至与生活质量有着更大的关系。Arts(广义的艺术,包括各种工艺和手工可以完成的技术)和technologies有着本质上的区别,这一区别不仅仅在于“手工”和“机器”的差别,而在于“技艺”按照人性的逻辑去创造精致生活,它所表达的只是人性而决不超过人性;而“技术”却按照科学的可能性去创造精致事物,它虽然并不能重新定义人性,但却试图通过重新定义生活而歪曲人性。可以肯定,人们能够非常舒服地享受技艺所创造的精致生活,因为它与人性有着非常自然而舒服又没有风险的关系,但显然不能肯定人们与技术世界能够保持互相适宜的关系,尽管人类的适应性很强,又喜欢新奇事物,但技术毕竟包含着一切可能无法承受的风险。

  3)是否存在着衡量文化价值的指标?通常认为文化价值是不可通约的,但这种多元论或相对主义在理论上没有意义,它只不过回避了问题而没有解决问题。其实我们只能肯定文化风格是不可通约的,却没有理由认为文化不可能被批评。比如说,如果一种文化的精神鼓励的是战争、侵略和精神含量很低的肤浅文化,似乎很难认为它与鼓励和平、和谐和深刻思想的文化是同样好的。但如果承认了关于文化价值有着普遍主义的标准,则可能导致非常危险的政治问题。

  如果文化问题缺乏一种哲学分析的话,那么就不能发现隐藏在那些华丽的或者似乎理所当然的词汇背后的陷阱――语言是有表情的,而理论语言总是倾向于隐蔽些什么人们总说,日常语言是比较随意的,所以不太准确,而理论语言才是精确的。这样说没有错,但这种说法本身就是误导性的,它会使我们以为“准确”就是正确的。日常语言不准确,但是正确,因为它与具体情景和具体所指有着直接的关系,而理论语言的所指不是具体东西,而是抽象的“概括”,所以,理论语言本身就是一些需要讨论的“问题”,而不是既定的事实。。以混乱的思想作为背景,文化对话和合作就将是盲目的或被误导的。

  

  二、文化分析的基本坐标

  

  施米特关于什么是政治分析的基本概念的追问参见Carl Schmitt: The Concept of the Political, the university of Chicago 1996.pp.25―27. 使我很受鼓舞。我们用来分析某些事情的基本概念是清楚的,例如知识的基本分析概念是“真/假”,伦理的基本分析概念是“善/恶”,法律的基本分析概念是“公正/不公正”,诸如此类,可是政治的基本分析概念是什么呢?施米特发现人们对此其实一直都不是很清楚,因此他给出了著名的分析概念:政治就是区分“敌/友”。关于这一落地有声的论点,在此暂时不加讨论,我们要讨论的是,什么是文化分析的基本概念?对此我们也似乎一直不清楚。

  人们在分析文化时用过许多种分析概念,比较常见的有,“精英的/大众的”,“传统的/现代的”,“无产阶级的/资产阶级的”,“东方的/西方的”,“进步的/停滞的”,“文明的/野蛮的”等等。或者以社会阶层为根据,或者以历史阶段为根据,或者以空间划分为根据,或者以价值观为根据,这些都能够表现文化的某些方面,但终究不像上述的其它领域的那些基本概念那么到位而普遍有效,因此终究似是而非。可以发现,关于文化分析的这些常见概念都是以现代文化为背景的,都与现代性语境有关,它们表达的仅仅是“现代文化”的各种问题,对现代之前或者未来的文化并不一定有效,所以它们不足以成为普遍有效的基本概念。

  由于问题的复杂性,或许我们还不能够找到一对最显著有效的基本概念用来分析文化。不过我仍然试图提供一种显然可以商榷的理解。对于文化,可能至少需要从两个角度去分析,因此仅仅一对基本概念恐怕不够,而是需要一个坐标系。首先从一种文化的内部去看,每种文化自身内部都有着“在时间中的”运动和变化,它构成这种文化自身的历史性和文化语法。分析这一历史性的基本概念应该是“新/旧”,因为“新和旧”既能够表现历史性又是价值中立的,它仅仅表现一种文化的演变方式(至于新旧是好是坏,要看具体情景),而上述的那些分析概念都暗含着事先的价值褒贬和意识形态标准;其次,从各种文化之间或者说从“文化间性”(inter??cultures)“文化间性”与“主体间性”虽然在结构上有些类似,但却意味着完全不同的关系。主体间性是互相一致的关系,至少是互相一致的条件,但是文化间性却是互相冲突,至少是互相不一致的关系。去看,基本分析概念则应该是“自己/他者”(Self/Other),“他者”本来应该做中立理解,即理解为非对立性的、可兼容的“其他”(the others),但也必须意识到,在更多的实际情况中,“其他”在与“自己”的政治和宗教关系中被异化为对立性的、不可兼容的“他者”(the Other)。这样我们就获得由“新/旧”和“自己/他者”构成的分析坐标。

  文化的政治化使得“自己/他者”模式与施米特的“敌/友”模式之间可以产生一种互相解读的关系,一方面,“自己/他者”正因为被政治化了,所以就采取了“敌/友”的姿态;另一方面,正如人们经常说的,在利益上没有永远的敌人和朋友,“敌/友”这一政治关系就其本身而言并不深刻,利益都是明摆着的,是暂时性的,而如果文化差异通过政治化变成政治冲突,那么它就反过来加深了政治冲突,因此正是文化使得政治变得深刻。显然,文化不仅是一种利益,更是人们的存在论身份,是定位精神和心灵的形式,所以,文化也就是人自身。一旦文化被政治化而成为政治的底牌,政治上的“敌/友”概念才深入到人的根本中去,政治概念通过文化概念对自身进行了强化改造,从而形成了政治的文化化,这种被文化化了的政治才形成深刻的政治层次。

  施米特的“敌/友”分析模式虽然直达问题,但是还没有完成问题的构造。正如我们所分析的,单纯的政治分析模式并不是全面的和深刻的政治分析模式。亨廷顿对事物的判断有许多幼稚的失误,但却提出了一个深刻的文化政治问题,所谓文明冲突(他的预测越来越被发现是有远见的,只是不知道是不是歪打正着)。尽管他对这个问题的表述和论述是错误的,但却显然推进了政治文化化或者文化政治化的分析模式转向。如果与福山的那种极端现代的思维模式相比较,我们似乎要说,亨廷顿提的问题是“后现代的”。有一个重要特征,以文明冲突来重新解释政治冲突(实际上是文化冲突,说成文明冲突就好像是高级文明在与低级文明作斗争),这其中有着“回归前现代”或者“重新利用前现代”的后现代手法,这一解释使人回想到“政教合一”的古代,特别是基督教的异教徒(pagan)思维模式(也可以扩大地包括异端heretic),即宗教所定义的敌人同时就是政治上的敌人。现代所创造的科学知识和世俗社会似乎把政治和文化分开了,但是正如后来马克思发现的,事实虽然变化了,但问题的格式没有变,人仍然不是抽象的人,而是“社会关系的总和”。于是,阶级所定义的敌人成了政治上的敌人。

  自从马克思以来,政治和文化之间的互动关系越来越被人们所注意。而从福柯到萨伊德等,政治和文化的互动模式被广泛地应用到各种具体问题的分析上去。不过到目前为止,我们还不能说已经有了非常成熟的政治和文化互动研究。至少存在着两个方面的难题:一方面,政治和文化互动关系的哲学逻辑或者说哲学语法还是不清楚,人们似乎谈论了许多事情,但却不知道这些话语是否具有知识和理论上的合法性。在哲学上不清楚,就没有理论的合法性;另一方面,各种表面上似乎很成功的分析模式(无论是马克思的、福柯的还是萨伊德的或者是亨廷顿的等等)一旦被当作普遍的“范式”来应用,就会产生许多不理想的甚至非常错误的分析结果。比如说,在分析中国这样具有独立的思想线索和历史逻辑的巨大时空存在时,无论套用的是美国右派还是美国左派理论模式,无论套用的是欧洲的宏大叙事还是日本的琐碎叙事,对于中国问题和事实来说,都几乎必然地产生一些不靠谱的、相悖的、不合事实的理解。原因很简单,中国这样的时空存在足够大,已经形成自己的问题体系和运行逻辑,如果不能够按照中国的问题、线索和事实去深入地进行研究,而是把中国看作是西方知识的“田野”,所生产出来的知识就只不过是专门为西方定做的文化和政治演出。目前世界上那些流行的知识范式一直都没有把中国的文化观念和事实这一巨大变量计算在内,没有能够反映中国这一巨大而丰富的社会历史经验和观念储藏,而如果漏掉中国经验这一巨大变量,则必定产生有着巨大失误的知识框架。可以说,目前在世界上被广泛使用的知识体系和理论框架是很不完整的,是一个残缺不全的表述体系,它没有把中国的经验、问题和观念纳入其中,这意味着目前世界上流行的知识模式缺乏充分的经验基础和理论准备,这在学理上是严重缺陷。不理解中国问题,就失去了世界经验和知识基础的一个很大部分,所以,没有纳入中国经验和中国思想的知识体系就不是一个足够有效的知识体系,它不足以表达这个世界需要被表达的问题。

  

  三、文化研究的哲学语法

  

  在今天很流行的所谓“文化研究”一般被默认为一种综合性的研究,既有社会科学成分,又有人文知识成分,但其中似乎比较突出其文学批评、历史和人类学和社会学背景。不过,无论是文学批评的,还是历史的,或者是人类学和社会学的模式,都有着作为它们的“深层语法”的哲学语法。如果没有充分理解这些哲学语法,就有可能不清楚那些文化分析模式的合法性及其限度。在这里我们只能非常简单地讨论几种特别重要的文化研究模式的哲学语法。

  1.人类学的模式

  人类学试图描述“其它”文化,按照哲学的概念说,也就是描述其它的“生活形式”。这正是维特根斯坦认为哲学所应该着重分析的对象。在这一点上,哲学和人类学是不谋而合的。哲学要描述的是关于生活形式的抽象的和一般的问题,但与人类学所要描述的具体生活问题直接相关。生活形式总是表现为某种“游戏”,因此,每种文化总是个性化的。维特根斯坦的游戏分析方法论直接影响了日常语言学派,而日常语言学派的赖尔的“浓描”概念(thick descriptions)又成为格尔兹的“浓描”理论的资源。如果回到维特根斯坦的游戏分析中去,则能够清楚地理解“浓描”的底牌。维特根斯坦发现,在一个游戏中,一方面是规则在规定着行为,另一方面,行为又在具体实践中不断重新强化或修改规则,于是,规则既定义着行为,又被行为定义着,这就是为什么一个游戏既是稳定的又是创造性的。因此,要完全彻底描述一个行为几乎不可能,因为要描述一个行为就不得不描述相关的所有规则,而要描述规则又不得不描述所有相关的行为,最后等于不得不去描述整个生活形式或者说整个游戏的全部操作。这是维特根斯坦式的怀疑论。

  赖尔提出的浓描属于维特根斯坦的游戏分析,但他已经冲淡了其中的怀疑论问题,而把对一个行为的浓描看作是深入其意义的一条道路,尽管他没有说“浓描”这一道路是否能够达到彻底的理解。格尔兹所发展的浓描方法就明显使之变成了一种积极的游戏分析,他不打算深入那些形而上学层次上的问题,而是满足于给定的情景(context),就是说,假如描述是足够浓密的,那么应该能够打捞到在给定情景中去理解一个行为、一种游戏或一种文化的必要细节。

  理解浓描的关键在于,经验主义或行为主义的细节描述无论多么仔细都仍然是“浅描”,只有当描写出各种经验细节之间的意义关系所形成的某种意义解释系统才达到浓描。我们通常在理解一个行为时(比如说一个手势或一个暗号),总是已经知道了能够解释这个行为的意义分析系统,就是说,我们事先懂得这个游戏,所以能够读懂属于这个游戏的随便某个细节。但是当我们进入一个不懂的游戏,就不得不仅仅通过这个游戏的各种细节去发现或者重新建构出这个游戏的内在解释系统。于是浓描就是一种破译,是在一个游戏内部去破解这个游戏的意义系统。

  在哲学上说,浓描方法等于提出了一个关于人文知识的性质问题。对一个人文事实的描述为什么不同于对一个自然事实的描述?自然事实之间的关系(例如因果关系)并不是意义关系,一个自然事实并不是对另一个自然事实的意义解释,而只是其存在和变化的原因或者条件。而一个人文行为却是另一个行为的意义解释,这一点决定了我们不可能“科学地”理解文化事实。要理解一个文化事实就不得不承认一种文化拥有自身的意义解释系统,并且,这个解释系统在解释这个文化时优越于任何外在于这个文化的解释系统。这样,我们就可以理解为什么格尔兹要通过浓描去获得“地方知识” (local knowledge)。

  显然,只有当承认了一种文化自己的解释体系才有可能去认真地理解这种文化。文化的承认先于文化的理解。而且,“文化的承认”是比“政治的承认”更基本的承认,仅仅有政治的承认仍然不是彻底的承认。或者说,文化的承认才是最根本的政治承认。

  2.跨文化研究

  跨文化研究试图建立一种互相反思的方法论。当然这里已经假设了不同的文化总能够给对方提供重要的反思资源,这等于是假定了,多一种解释系统就能够对任何问题多一些理解,或者通俗地说(也就是不准确地说),我们假定了多一只眼睛就能够看得更清楚一些。这个假定或许不可能得到证明,但是,经验事实却往往对此提供了有利的证据支持。正因为如此,所以我们总是坚持认为“开放性”是好的。给定文化交通是有意义的,仍然存在着许多可疑的事情。艾柯似乎对文化交通的效率持有一种怀疑论态度(尽管艾柯有力地支持了跨文化对话),他相信人们对其它文化的兴趣在本质上是基于自己的文化兴趣,只不过是在他乡寻找自己。例如西方人早期对东方有一种兴趣是与寻找独角兽有关的,因此总是迫不及待地把在东方找到的不是独角兽的东西认为是独角兽。格尔兹相信通过浓描就能够进入地方知识以理解另一种文化,而艾柯似乎想问,人们是否有这样单纯的知识兴趣。不过艾柯的怀疑论只是一种犹豫态度,他显然愿意承认文化交通能够促进知识发展这一假设,所以他并不反对去发现某种真正有意义的跨文化方法论,假如能够有的话。

  常见的跨文化研究用的是一种比较肤浅的方法,通常称作文化“比较”。比较的方法所以是比较肤浅的,首先因为它总是以某种预先的价值判断为前提。进行文化比较而避免预先的价值判断是几乎不可能的,因为,如果没有预先的价值判断就甚至不知道要比较的是什么,尽管有时候预先的价值判断隐藏着而几乎不自觉。只有事先假定了比如“先进/落后”或者“高级/低级”之类,然后才能够有目的地去发现证据,可是证据是廉价的,对于任何一种价值判断,证据比比皆是,没有哪一种价值判断会比其它的价值判断缺少“证据”,在无比丰富的生活中找到某些证据是很容易的事情。这样的比较虽然有趣可读,因为它总能写成关于文化间如何如何发生互相误会的有趣故事,但这种研究缺乏理论意义;其次,比较方法的肤浅在于,即使“比较”能够产生关于他者文化以及自身文化的某些准确的知识,它也不可能引导出有积极意义的实践,因为仅仅说出“这个文化如此这般”,“那个文化如此那般”,只是提供了一个描述,而不能给出某个文化该“怎么办”的理由,即可以怎么怎么演变或应该如何如何保守的理由。

  艾柯等人主张一种积极的跨文化交通,称作互动知识(reciprocal knowledge)。可以这样认为,文化交通如果是有积极意义的,那么,他者文化必须能够成为一个创造性的源泉而导致自身文化的重新创作,就是说文化交通必须能够形成互相改写的实践的文化间性,而不仅仅是互相观察的文化间性在艾柯主持的“互动知识”研究中,许多人参加了关于互动知识方法论的理论构思,包括Eco, Le Pichon, 王铭铭和我,等等。这里所说的“方法论”只是我的主观看法,并不完全代表其他人的意见,尽管我们的构思并无根本冲突。。这一文化方法论至少可以有两个哲学理由:1)艾柯关于“百科全书派”理论的新理解。任何一个事物都是个迷宫,所以不可能有彻底的知识,但是却需要有全面的知识,于是,关于一个事物的有效知识必须是各种知识所构成的“网状迷宫”式的知识体系,它是开放的,没有中心。而所谓“各种知识”在过去只意味着各种学科的知识,而在今天却必须把“各种文化”的各种知识考虑在内,否则仍然是非常片面的知识体系,于是,由多学科知识构成的网状迷宫模型就必须进一步发展成由多文化知识构成的网状迷宫模型;2)假定我们接受艾柯“新百科全书”方法论,给定对于任何一个事物,都存在着关于它的百科全书知识,那么,各种文化和各种知识之间的关系是什么?艾柯理论仅仅指出了“开放的”网状路径,但还没有涉及文化和知识的交往合作方式,这就相当于开了交通道路,但没有建立贸易方式及其合法性论证。我们有理由假定,如果文化间性构成一个文化的公共空间,各种在场的文化就必定成为这个公共空间的必要部分,文化间的交往必须能够使各种文化在交往中受益,并且形成这个文化空间的共同问题,否则交往就是无意义的。根据我提出的syntext(综合文本)概念,文化间性必须表现为不同文化和不同知识体系之间的互惠改写(reciprocal rewriting),从而达到第一使各种参与互动的知识体系发生某些结构性的变化和问题的改变;并且第二合作地产生新的知识和创造新的问题。如果没有这样的好处,文化交往就只不过是文化“观光”。或者进一步说,如果某种文化的某些理念是可以被普遍化的(universalized)而因此成为世界通用的普遍理论,那么,别的文化的某些理念也可以被普遍化而成为世界通用的普遍理论,否则不可能形成得到普遍承认的普遍知识。“普遍性”本身也必须被普遍承认。双向的普遍化正是文化交往的合法性根据。

  3.文化批判

  文化批判是当代的文化问题政治化的一个重要方式。文化批判根源于社会批判。社会批判是现代性的一个基本特征,它甚至可以追溯到文艺复兴对古典等级社会的批判,马克思主义则是最典型的社会批判理论,它奠定了社会批判的基本模式,甚至开始了文化批判(后来的新马克思主义包括法兰克福学派以及新左派等的社会批判和文化批判虽然有些新内容,但没有超越马克思的基本框架)。不过马克思的批判模式并非唯一的批判模式,只是特别典型和激烈。所谓的右派也有着社会批判和文化批判,只是其批判模式有所不同。尼采哲学虽不严谨,却有力量,它是典型的文化批判,它试图指出现代社会在精神和价值上是多么堕落可耻。从尼采到后来的列奥?斯特劳斯,都指出了现代性的本质在于争取权利的斗争,其中有两个基本路径,一个是“新的反对旧的”或者说“进步的反对落后的”,这是现代性在时间方面的运动;另一个是“低的反对高的”或者“边缘的反对中心的”,即被压迫的人们争取平等权利的斗争,这是现代性在空间方面的运动。现代性的斗争运动表现在一个社会内部空间中或者说“本地”时,它就只是社会批判,而当发生在不同文化之间或者说“此处”和“他乡”之间时,就变成了文化批判。无论是社会批判还是文化批判,都是在话语形式中进行的争取权利、谋求被承认、试图解放自己的斗争,简单地说,就是话语中的政治权力斗争。

  也许可以说,文化批判是社会批判的深层结构,或者是社会批判的升级版,是更加彻底的批判。在今天,社会批判的最基本手法仍然是马克思模式,它力图揭示由不公正的经济关系所导致的社会不公,并且试图证明不公正的社会同时就是反动的或落后的即妨害人类自由发展的社会。文化批判的基本手法之一是福柯模式,即主要是去揭示出某种知识/权力的运作结构,以及在这个运作结构背后的利益关系;另一个基本手法则是尼采模式,即反对价值堕落。

  从理论上说,社会批判有着更完整的结构,它的优势在于,它有着明确的批判依据,即现代性的核心概念“进步”(尽管这一指标是非常可疑的,但它可以指向明确的实践后果)。凡是不够进步的,就被认为是必须被推翻的。马克思以非常明确的未来理想定义了进步,这一点决定了马克思主义是比任何“资产阶级理论”更典型的现代化理论。社会批判的结构所以是完整的,是因为它不仅是批判理论,而且同时还是革命理论,只有通过革命实践才能够完成批判,只有革命才能改变原来被批判的世界,否则批判就只是一纸空文,所以马克思才有理由以“改造世界”去嘲笑“解释世界”。与此有些不同,文化批判虽然也是政治性的,但是却没有一个革命理论作为后续理论,这样就从“改造世界”退回到“解释世界”的层次上。虽然文化批判缺乏改造世界的雄心,但它是一种特殊的“解释世界”的做法,它的解释就是去解构别人的解释,也许可以说,它虽然没有改造世界,却嘲笑了世界。在这个意义上,文化批判或多或少是后现代的。无论如何,文化批判由于没有包含一个革命理论而终究缺乏力量,而且在理论上是不完整的。如果所能够说的终究不可以做,那么,嘲笑世界这件事情也会被嘲笑,后现代主义从一开始就意识到了这一点,所以后现代总是同时采取了自嘲风格。毛泽东可能自觉地意识到了文化批判理论同时必须是个文化革命理论,这样才能够像社会批判理论那样具有力量。不过毛泽东并没有完成文化革命理论的构思,没有深思熟虑的文化大革命,就像法国的“五月风暴”一样,不可能是成功的革命,但它们都留下了里程碑式的深刻问题。今天的文化批判不但没有超越那些文化革命的深刻问题,反而退化成为对世界的有节制的嘲笑,与被批判的世界同流合污而达成“双赢”。

  

  四、文化存在论(culture ontology)的一个基本问题

  

  要理解文化问题的实质就需要理解文化的存在方式。经典的存在论讨论的是抽象的或一般的“存在”问题,原则上说适用于任何种类的事物,不过,经典存在论如果不与知识论配合地去讨论事物,就几乎没有意义,离开了知识论的存在论没有什么可说的。所以,一般存在论本身没有意义。海德格尔把存在论由一般存在论落实为人的存在论,这是意义重大的改革,因为只有通过人的存在境遇,存在才能够成为一个问题。接下来又会出现问题,人的存在经验所能够显示的存在问题仍然是非常单薄的,人是精神性的存在,可是存在经验并不足以显示人的精神性存在的问题。由于人的精神存在表现为文化存在,所以,从理论结构上说,人的存在论问题很大程度上需要表达为文化存在论问题。

  文化的生存问题可以看作是一个广义的“经济学”问题。既然文化是精神的存在形式,那么,文化一方面“占有人”,即占有人的精神,另一方面又“被人占有”,即它是人所拥有的资源。于是,文化具有两个基本存在性质:“可占有的”(to be possessed)和“去占有的”(to possess)。显然,人与某种文化事实的关系必定是:1)如果一种文化事实(如权力、权利或保密知识等)在存在论意义上是能够被独占的,而且,一旦被分享就会贬值甚至完全失去价值,那么,人们将试图独占它;2)如果一种文化事实(如语言、价值观、制度和时尚等)在存在论意义上没有可能被独占而不得不被分享,那么,人们将使用它去占有或支配他人的心灵。

  这里有个关键问题,不能独占而不得不被分享的文化事实天生是“侵略性的”或者说是扩张性的,它的存在意义甚至它的生存条件就在于扩张自身,或者说最大化自身。语言为例子,母语和说母语的人是给定互相占有着的,但是对于其他人来说,语言的推广就是去占有他人的心灵,于是,在文化这一特殊的存在事实上,“被分享”并非“被送给别人”,相反,“被分享”就是去占有他人。凡是可分享的文化事实越被分享就权力越大,因为它占有的人就越多。不管我们愿意不愿意,文化天生就是包含着权力因素的存在事实。语言、思想、价值观和时尚等等虽然是公共性的,但却是一种非常特殊的公共资源,它的一些性质甚至与一般经济学意义上的公共资源的性质恰好相反。对于物质性的公共资源而言,由于任何一个人对某种公共资源的使用都不能排除其他人对这种公共资源的使用,因此必定会导致所谓“公共资源的悲剧”,例如没有被干预和管理的公共渔场因为“租金消散”很快就无鱼可捕。但是对于语言或思想这样的公共资源,它的性质恰好相反,一种语言/思想越是被公共地开采和使用,它的利用价值就越大,权力就越大,越被集体开采,它的储量就越多(解释者和批评者越多,它就不断得到补充和发展),既然这种思想的权力变得越大,它就控制着更多的人的心灵和行为。假如一种思想成功地成为普遍思想,那么它就相当于精神垄断企业,它通过成为支配性的话语而控制一切心灵,结果人们就只剩下“嘴”是自己的,但“话”都是别人的。可以说,思想成为公共资源不但不是悲剧,反而是“公共资源的凯旋”。

  一种文化越是成为普遍的和公共的资源,它就越成功。这种另类经济学的“公共资源的凯旋”至少表现为两种情况:1)文化依附体系。一种普遍化程度比较高的文化就获得更大的政治权力。在文化权力的诱导下,人们放弃自己的文化而依附于另一种文化就是媚俗。在现代世界,尤其在全球化时代,媚俗成为文化间性的一个主要形式是不足为奇的;2)“自动实现的预言”的历史。一种文化或知识成为人们思想和行为的主导,那么,它所预言的或者推销的“未来”就将通过被它所导向的集体行为而几乎必然成真,于是,历史就变成提前写成的了。这才是真正的“历史的终结”。

  

  五、文化身份所认同的是什么?

  

  没有一种文化就其本身而言需要什么身份(identity),所谓文化身份纯属文化间性的产物。文化身份是文化间性导致文化成为一个问题的明显标志之一。各种文化在声称自身的身份时,它到底是事实陈述还是价值判断?

  考虑一块石头,比如说一块最大最漂亮的钻石,当然有着区别于所有石头的性质,但是它没有必要有自我认同,它只不过“是什么什么样”就是了。人意识到“自己是什么什么样”,这表面上看同样是个关于存在论状况的表述,但是由于这个存在论表述已经同时是个反思性的描述( a reflexive description ),因此问题就复杂化了。给出一个人的基因编码,就足以描述他的“唯一性”,但是没有人会满足于把基因编码之类的准确描述看作是关于他“是什么什么样”的表述,比如说,基因编码表明某人智力平庸、体能低下等等,没有人愿意相信这样的身份界定。显然,自我认同只是采用了事实描述的形式――因为这样可以显得好像无可置疑,显得科学和公正――其实是伪装成客观陈述的主观表述,就是说,自我认同是个把自己理想化的表述,它已经由表达“是什么”的事实陈述暗中演变成表达“想是什么”或者“相信是什么”的价值预期,因此,自我认同是一个自诩的预制身份(自我认同在本质上都是自我表扬,但偶尔也会有情景性的自我贬低,比如说为了逃避承担责任或者为了减轻心理负担或者为自己的失败辩护)。

  自我认同语句是伪装成陈述语句的价值语句,这一点应该是普遍而明显的事实。表面上看,界定差异的语句是客观陈述:X 区别于 Y,因为X有如此这般的性质。当抽象地说到“X和Y有着关系R”,这似乎不会产生什么价值问题,但是当具体地代入为“自己(self)和他者(the other)有着关系R”,就会出现价值问题。可以明确,自我认同是在“自己和他者的关系”格式中出现的为了维护自己利益和权利所进行的价值论证或资格论证。或许这样一个关于自身认同的定义是合适的:给定他者的存在,自身认同是一种自私认同,它表现为对自身所有利益以及各种权利和权力的主观预期,而且这种主观预期总是表达为一个价值优越的文化资格论证。正如前面分析的,自身认同表面上采取的是“如其所是”的表达形式,但这其实不是兴趣所在,它实质上是“如其所求”并且,这个“如其所求”又同时在价值资格上被论证为“所求即应得”。满足这样一个结构的自身认同就是一种认真的自身认同,否则是不当真的。文化身份就是非常典型的作为资格论证的自身认同。

  文化身份既然是资格论证,就当然在价值判断上不讲道理。在价值判断上不讲道理其实是合理的,因为它本来就是对自身的一种价值辩护,当然不能去为他者辩护。可是假如一种文化身份在概念上和事实上不讲道理,则又只能产生无效的身份。现在流行的一些作为文化身份的概念,例如“东方”、“亚洲价值”甚至“西方”等,就是无效的或者正在变得无效的身份概念。

  “东方”是个伪概念,正如许多人都已经论述过的,“东方”是西方创作出来的一个虚假的文化存在,所谓“亚细亚生产方式(生活方式、社会和观念)”,所谓“东方主义”(神秘的、落后的、专制的和审美的),诸如此类,总之是按照西方的历史观(特别是“进步”和“现代”观念)以及知识论(特别是“理性”和“科学”观念)去定义出来的“东方”。可是东方并没有一致性,东方各种主要文化之间的差异决不小于东方与西方的差异,所以不存在“东方”这个事实,我们只能“听说”有东方,却“看不见”东方。东方这一身份既不是事实也不是东方各种文化想要的身份,所以既不符合事实判断也不符合价值判断,也就不是一个有效的身份。

  和“东方”这个概念一样,“亚洲价值”概念也基本上不成立,因为并没有什么理由能够证明亚洲的几个大文化传统之间有着更多的相同价值观,而与西方文化之间则有比较少的相同价值观。通常被主推的据说是“亚洲价值”的集体主义,就是一个典型的东方主义虚构,尽管亚洲价值是被作为一种“正面的”价值来论证,但是关于亚洲价值的定位却仍然参考着西方所提供的描述框架。在亚洲原本的思想中,很难说有集体主义这一主张,它其实是因为西方主张个人主义而采取的故意对比,因此难免似是而非。集体主义总是以宗教、类似宗教的政治意识形态或者民族主义为条件的,可以看出,集体主义至少与中国这个最大的亚洲文化的精神并不非常吻合。相反,西方虽然有个人主义的一面,但同时又有集体主义的方面。集体主义与其说是亚洲的,还不如说是西方的某个方面,就是说,个人主义和集体主义这两个概念都是西方的。东方在根据西方概念框架去虚构各种东方价值时,这一在理论上多少自相矛盾的背景有时候就会使得诸如“亚洲价值”这类概念始终不清楚而且缺乏力量,即使把它说明确了,也不会有真正的特征性。亚洲价值之类的概念如果作为政治策略,那么是可以理解的,但假如作为理论概念,则是不合格的,并不足以作为挑战西方的他者价值。哈贝马斯在《论人权的合法性》一文中就专门有一部分批评了“亚洲价值”话语在学理上的缺点哈贝马斯:《后民族结构》,上海人民出版社,2002年。。毫无疑问,东方各种文化或者亚洲各种文化当然有着自己的伟大传统和独特的价值观,问题的关键在于,这些价值观恐怕不能够按照西方的概念格式去定位,否则就总是没有表达出自己的理论,却总是被表达成比较蹩脚的西方理论。

  “西方”的概念也在发生严重的分化,这又是一个非常有趣的现象。尽管欧洲和美洲在基本观念上是同源的(当然是以欧洲为源,尽管欧洲也从美国那里学到一些观念),但美国文化越来越显示出它是欧洲文化的另一个版本,这个美国版本的西方文化越来越具有它自己独立的性质,与欧洲貌合神离,甚至逐渐发生文化冲突。美国所创造的现代大众文化、文化工业、数量主义、标准化生活、消费主义、政治正确、艳俗格调、牛仔文化等等,以及经过美国过分强化了的个人主义、自由主义、商业至上精神、胜者通吃、帝国主义等等“一般的”西方观念,与欧洲的精致文化、精致生活和传统观念已经开始发生深刻的分歧。当然,西方仍然还是笼统的西方(相比之下,东方连这种笼统的身份都是虚假的),西方毕竟还有在宗教上的(上帝)和意识形态上的(人权)一致性,但在文化的各种细节方面则有比较大的分歧。这个经验现象提出了一个值得关注的理论问题:那些相对比较细碎的、比较次要的文化细节分歧是否最后会以“量变到质变”的方式导致一个文化共同体的解体?例如西方概念的解体?或者说,不同文化在基本原则上的冲突固然难以互相接受,在细节上的严重分歧是否其实也是难以互相容忍的?

  也许最有理论意义的文化身份问题是“中国”。但是这个问题也最容易被表面化、浅薄化处理,即很容易在流行的文化解释范式中解释成一般的世界运动特别是世界的“现代化”运动的一个从属部分。诚然,中国义无返顾地追求着现代化身份,在这个过程中,也毫无疑问地有着所谓东方国家或者发展中国家所遇到的各种“东方主义”问题和困境,中国本地文化也同样受到西方文化霸权的冲击和歪曲,西方对中国的歪曲甚至很可能超过对任何其他文化的歪曲,但是,中国文化对西方文化的独特反应以及西方对中国的完全荒谬的歪曲正好说明了背后有着异常的原因。萨伊德以阿拉伯为分析对象所建立的东方主义研究模式尽管是富有启发性的,但无疑过于简单,中国的情况要复杂得多得多,如果去套用那种美国左派的研究模式恐怕不会有很大的意义,同样,套用美国右派思想也不会有什么意义。

  那么,中国文化的境遇特殊在什么地方?关键在于,中国文化与西方文化并不是一种对立性的关系,尽管中国文化非常非常地不同于西方,“非常不同”的东西之间不见得是对立的,很可能是互补性的。事实上中国欢迎了西方文化,以至于现在的中国是个相当西化的国家。而阿拉伯文化与西方文化之间的那种紧张关系是由于它们都是宗教性的而且在根本上是原教旨主义的文化,都是一定要树立“他者”而后才产生出自己的意义的文化,也就是依赖着“异教徒”思维模式的文化,都是在“区分我他”模式中的文化。而中国文化的根本性质就在于是在“我/他”模式之外的另一种模式,强调的是兼收并蓄,融化他者,所以能够在今天形成中国的双重文化身份,即中国传统和西方现代文化的双重文化身份,由此很容易理解为什么中国的现代方案总是“中西结合”,这是唯一的众心选择又是唯一可行的方案,没有人能够找到另一个更好的方案。尽管“中西结合”这个普遍方案经常被嘲笑,这个说法也可能确实有些俗气,但是它是唯一被选择的事实。这一点说明了如果学术藐视庸俗的事实就将会失去整个事实。表现在物质存在和社会存在中的观念必须被研究,因为社会生活最敏感,生活本身最有活力,生活中庸俗的、主流的、制度性的部分才最有力量,所以,历史反思的对象首先应该是庸俗的普遍事实而不是某些希奇材料。

  在中国和西方文化之间,主要的问题(按照毛泽东的说法则是“主要矛盾”或者“矛盾的主要方面”)并不是“我/他”的对立关系(尽管我/他之间的某些矛盾总是存在的),而是“新/旧”之间的历史的嫁接问题。在现代中国,所谓“先进的”生活(其实仅仅是在技术上的先进)成了进口商品,如何去过别人的生活?如何去想别人的事情?如何变成别人?当然,最后是,如何把变成的别人再变成自己?这些就是中国在西化过程中的问题。由于中国文化强调的不是“我/他”对立,而是“新/旧”嫁接,于是所自然而然采取的方式就是把“西方”内化,把“他者”内化,把别人的变成自己的。于是就有了中国特色的马克思主义、中国特色的社会主义、中国特色的现代化、中国特色的市场经济以及各种中国特色的生活细节。这样一种中国现代经验事实上已经建立了一个有着积极意义的跨文化模式,这种以扩大自己的容量的“内化他者”模式从根本上不同于“守住自己”的文化批判模式,可以说,对东方主义的反抗仅仅是试图“把别人说的给说回去”(unsay the said of self),这虽然有益于纠正许多文化间的误读和误解,然而,误读另一种文化并不成为严重问题,除非是恶意的。真正重要的是通过内化他者而创造一种新的文化。当然,中国现代经验中也有许多失误,包括过分西化的问题,但其中这一内化他者的模式对于文化创新显然是非常重要的经验。其实也正是因为中国现代经验暗含着这样一种文化重构的模式,它所创作出来的新文化既不是中国传统的也不是西方的,它没有真的变成西方,而是利用了西方,所以才会让西方感到茫然。在这个意义上,中国文化具有了真正的开放性和前沿性,而西方文化正在变成封闭的和保守的。

 

 

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文章来源:《哲学研究》2004年第3期

转引日期:2017年12月21日

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