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1989年的一个冬日，我曾经淌着一条泥泞的山间土路，步行十余里，去一所偏远的乡村小学寻访一个旧友。那时候，还没有现在这样快捷的通讯工具，无法事先约定一个准确的时间。因此，直到我走进那所简朴的校园，才发现，学校已经放假了。运动场上，有两个嬉戏的孩子，他们告诉我，老师全都离校回家了，并给我指示了我的旧友居住的房间。我无可奈何，只好烦请两个孩子帮忙找了一张纸，我在上面简单地写了几句话，就把这张纸塞进了旧友的门缝里，姑且充作一封自己送达的书信。想必他休假归来，定会看到下面的字样：

松下问童子，

言师采药去。

身在此山中，

云深不知处。

这首题名为“寻隐者不遇”的五言诗，是唐朝诗人贾岛所作。之所以书录此诗留给朋友，只是因为它特别契合我当时的心境。虽然，那所乡村小学里没有松树，只有几棵当地常见的桉树；我的朋友也没有去山间采药，但是，除此之外，诗人所描绘的其他方面，恰好都是我的切身体验：幼稚的童子、童子眼里的老师、山间的小学、舒卷自如的云团……，那样一幅曾经映在贾岛眼里的画卷，十多年过去了，甚至一千多年也过去了，似乎都还历历在目。

这不仅仅是我第一次亲身经历“寻隐者不遇”，更重要的是，它使我像唐朝的诗人一样，成了一个“寻隐”的爱好者，一个“寻隐者”。

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按照诗歌里的记载，贾岛所要寻访的隐者，大概是当时的医家，因为他要进山采药。在这里，隐者极其自然地侧身于采药者的行列，它让我联想到这样一句话：“隐者隐于医，隐者隐于药”。

上个世纪80年代，我曾就读于一所中医学院，求学期间，我逐渐形成了这样一种看法：在传统中国，医家采药，药家辨证，医家与药家大致是合二为一的。不过，无论是传统的医学还是传统的药学，大概都不是什么科学，至少不是西方传过来的现代意义上的那种科学，而且，在很大程度上它也不是一门技术。

在我看来，传统的中医中药首先是一种哲学。阴阳交错，相生相克；木火土金水，循环往复，既是“人身”观，也是世界观，更是辩证法。其次，传统的中医中药还是一门艺术，同时，它也是一种生活的态度。比如望闻问切，就是一种极具人情味的诊疗方法；上山采药，下山炮制，切片，晾晒，全都是手上的活儿，浸润着人——而不是医疗器械——的匠心与灵巧；哪儿不舒服了，想必是经络堵塞了，给你疏导疏导，等等之类，都是一种极其高妙的生活艺术，更是一种自在自由的生活态度。也许正是因为这些缘故，诗人贾岛进山寻访的隐者，也要寄身于此道。然而，“寻隐者”没有见到“隐者”，只有深不可测的漫漫云雾在山间低徊。这不仅让唐朝的诗人感慨万端，也令千年以降的我们，生出无穷无尽的遐想。传统的医药文化、隐逸文化甚至整个中国传统文化的独特魅力，大概就在这里了。

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大致说来，中国传统文化存在着隐逸与张扬两个侧面。隐逸的一面，主要由道家表达，这种文化偏爱“处江湖之远”，却又不愿“忧其君”；追求“独善其身”，无意于“兼济天下”；只想“保身、全生、养亲、尽年”，而没有“立功、立德、立言”的宏愿。想当年，在孔子风尘仆仆地奔走于各国、试图建功立业的路途上，总能碰到这样一些隐逸之士，他们对孔子的用世之心，极尽讥讽之能事。

在《论语》这部儒家典籍中，隐逸者虽然被置于儒家理想的对立面，但他们也占据了一席之地。比如，《论语·微子》中就讲到：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮，凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。

此处记载的接舆，就是当时楚国的一位隐逸之士。他不愿与孔子交谈，就是因为他不接受孔子的生活态度。在接舆之外，《论语·微子》提到的隐者还有长沮、桀溺、伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连，等等。对于这些人选择的生活方式，孔子是理解的，甚至是尊重的。请看孔子本人的评论。

子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓柳下惠，少连：“降志辱身矣，言中伦，行中虑；其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸：“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”

在某些时候，孔子对于隐者的生活方式，甚至还表达了向往之志。比如，在《论语·先进》一篇中，孔子让弟子们各言其志，在子路、冉求、公西赤都分别表达了自己的“远大理想”之后，曾点最后一个描绘了自己的志向。

（曾点）曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

新近裁剪的春装，即将消逝的春天，单纯幼稚的儿童，沂河的水，舞雩的风，唱歌，游泳……，这的确是一幅令人神往的生活图景，然而，这幅图景与其说是儒家追求的理想图景，还不如说是揭示了道家偏好的隐逸精神。

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如果说，在儒家的文化传统中，隐者的形象还不是那么清晰，那么，在儒家的对立面道家那里，宣扬的基本上就是一种直截了当的隐逸文化。按照冯友兰先生在《中国哲学简史》中的看法，“道家者流盖出于隐者”。因此，在不太严格的意义上，我们甚至可以说，道家就是隐者。

据《史记·老子韩非列传》记载：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐去，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。

至于“其学无所不窥”的庄子，则明确表示：

“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牲牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

司马迁在信史中记载的这些言论，已经生动地勾画出了早期隐者的性格与面貌。然而，要全面地、深入地领会隐逸者的精神实质，还必须走进道家学派的典籍中。

《史记》上说，“老子，隐君子也。”老子也许算得上是“隐逸的君子”，不过，按照张舜徽先生在《先秦道论发微》中的解释，《老子》一书阐述的“先秦道论”却并非隐逸的理论，而是所谓的人君南面之术，它与韩非子的“治术”，存在着密切的渊源关系。对于这种看法，我们暂且存而不论。不过，《老子》之后的《庄子》，却堪称隐逸生活观念、隐逸生活艺术的集中表达。数千年以降，历代中国人的归隐意愿，几乎都可以看作是对“庄学精神”的呼应，从这个意义上看，《庄子》可以视为中国隐逸者的圣经。对此，当代诗人流沙河先生，曾在《庄子现代版·前言》中写道：

庄子不官不僚，也不运动社会，他只躲在陋巷著书，批评显贵的儒家，攻击污浊的社会，向往神秘的自然。布衣草鞋，糁汤野菜，物质贫困，精神自由，它是寂寞一生的大文豪。他的书安慰了历代的失意文人。

我基本赞同流沙河先生的这番评论，但与此同时，我还感觉到，《庄子》作为一部隐者之书，既可能构成对于失意者的安慰，但也可能构成对于得意者的召唤。事实上，它对于一切人，都会产生一种或多或少的诱惑，它的魅力是持久的，因为，它已经卓有成效地描述了一种生活的状态，揭示了一种生活的意义，表述了一种生活的境界，这种生活，如果要用一个词来概括，那就是，隐逸。

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在《庄子》之后，隐逸生活理念的重要阐述者也许应当首推陶渊明。在钟嵘的《诗品》中，陶渊明被冠以“隐逸诗人”的名号，甚至被奉为“隐逸诗人之宗”。陶诗之后，关于隐逸志趣的吟咏代代相继，几成风气。比如，杜甫在《可惜》一诗中写道：

宽心应是酒，

遣兴莫过诗。

此意陶潜解，

吾生后汝期。

白居易的《题浔阳楼》也有这样的词句：“常爱陶彭泽，文思何高玄。”

至于宋代的苏轼，与陶诗的关系就更近了，否则，这位大学士绝不会对陶诗逐篇加以应和。

关于陶诗的精微之处，清人沈德潜在《说诗睟语》中有一段简明扼要的评论，他说：“陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处。唐人祖述者，王维有其清腴，孟浩然有其闲远，储光羲有其朴实，韦有物有其冲和，柳宗元有其峻洁，皆学陶焉而其性之所近。”

概而言之，在我的印象中，陶诗与陶赋，作为隐逸生活方式的诗化表达，一直流淌在东晋以后的文化传统中。

比较陶诗与《庄子》，我发现它们有一个明显的区别：前者偏重于抒发隐逸之情，后者倾向于阐释隐逸之理。但在精神实质上，二者可以说是一脉相承的。因为，陶诗实乃有韵之《庄子》，《庄子》即为无韵之陶诗。也许只是因为这种表达方式上的差异，我们把庄子视为“隐逸哲人”，而把陶渊明视为“隐逸诗人”。不过，无论是阅读《庄子》还是品味陶诗，我们都可以领略到一种隐者之志。

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从表面上看，隐者的归隐是从朝庭返回到山林，是从政治返回到自然。然而，究其本质，归隐是从外物返回到内心，是从他者返回到自我。沈德潜说，“陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处”，归隐的最终目标，就是走向这段“渊深朴茂不可到处”。因此，归隐的方向，不是向前，不是向后，而是向内。归隐的过程，其实就是对人类未知的精神世界的探寻过程。

由此回到贾岛的那首五言诗，我蓦然发现，“寻隐者不遇”不仅仅只是一篇叙事诗的标题，它实实在在地构成了一个意深旨远的隐喻：在直白的层面上，它是说，探寻者在寻找一个隐逸者，只是没有找到。但是，在这个层面之下，我们还可以体现到，探寻者也许是在寻找隐者胸中的那一段“渊深朴茂处”，但结果仍然是，没有找到。如果更进一步，我们还可以做出这样的推论：一切探寻者对于隐而不显的人类精神世界、人类未知世界的探寻——比如，神学家对于上帝或神的探寻；数学家对于“哥德巴赫猜想”的探寻，物理学家对于“第一推动力”的探寻，法学家对于“法是什么”的探寻，等等之类的过程，都可能面临“不遇”的结果。

其实，一切人文社会科学的研究者，他们所要寻找的对象，经常都是“隐”而不显的，研究者的研究过程，其实就是“寻隐”的过程。从这个意义上说，他们对于未知领域的探寻，不恰好类似于寻访隐者的诗人贾岛所做的那样吗？甚至结果都可能与贾岛一样：有时“遇”，有时则“不遇”。

而人文社会科学的独特魅力在于，“寻隐者”在经历了一个漫长的“寻隐”过程之后，无论是“遇”还是“不遇”，其实都没有本质上的区别。因为，如果“不遇”，我们可以获得诗人贾岛经历过的那种“不遇”的独特体验；如果“遇”，当然能够给我们带来另外一种欢愉。因此，对于人文社会科学的研究者来说，只要认真去探寻，就会有一个结果。因此，关键的问题，就看你是不是一个真诚的、有心的“寻隐者”。

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法学的探索过程，其实也是一个“寻隐”的过程。洞幽察微，探寻在法律的表象背后隐藏着的奥秘，数千年以降，一直吸引着一代又一代思想家、法学家的心志。在古希腊时代，苏格拉底找到了守法背后所隐藏着的正义，柏拉图则看重法律后面的哲人，亚里士多德曾经努力探寻那种使法律成为“良法”的标准。在古罗马时代，在西塞罗眼里，法律的背后是理性。在中世纪，阿奎那通过反复探寻，发现国家制定的“人法”只不过是永恒法、自然法、神法的延伸和体现。在17、18世纪，众多的思想家普遍承认，国家法律的背后是自然法，因而必须认真地揭示自然法的本来面目。19世纪，奥斯丁的分析法学旨在探寻实在法的内在奥秘，萨维尼的历史法学试图寻找法律背后的民族精神，费希特的哲理法学努力探索自然法的基础。到了20世纪，西方法学进入了一个“诸子百家”的时代，按照《庄子·天下篇》的看法，几乎可以说是：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。

《天下篇》中的这种看法，显然是过于悲观了。“道术将为天下裂”，当然有它的负面效果，但是，从积极的方面看，它也有助于不同的法学流派从不同的角度探寻法律的隐微幽深之处。如果把法律比作一幢大楼，那么，不同的法学流派刚好就像位置不同的探照灯，其中的每一个法学流派都可以从自己的角度，照亮一个或几个房间。众多的法学流派汇合起来，就可以更深入、更全面地洞察法律的隐秘之处。

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按照邓正来先生的看法，当代中国法学的使命，首先在于寻找中国法律的理想图景。在我看来（依照黑格尔在《法哲学原理》一书中的分析框架），当代中国法学的使命，首先在于深入当代中国社会，通过解剖当代中国社会本身，从而获得这个社会中个人与个人之间、个人与特殊公共利益团体之间以及个人、特殊公共利益团体与国家之间物质利益关系的深切认识，而法学，则是对这些物质利益关系的归纳与记录。我相信，只有从社会关系特别是社会利益关系的角度出发，而不是仅仅从人类精神或民族信念、民族意识的一般发展出发，深刻地把握了当代中国社会的上述三重关系，当代中国法律的隐微之处、幽深茂密之处，才可能得到真正而深切的索解。

就像一个人不可能两次踏进同一条河流一样，每一代法学家踏入的社会永远都是不同的社会，每个社会中的“法的秘密”，都有其各自不同的特点，不可能只有一个正确的标准的理解。

逝者如斯、不舍昼夜地变迁着的社会现实及其纷繁复杂的社会矛盾、利益冲突，既考验着每一代法学家的智慧，也给每一代法学家探寻法律之隐秘地带，提供了足够的舞台空间。

（本文原载《比较法研究》2006年第1期）