原载“书城”
应《书城》杂志邀请，2002年4月28日，北京大学韩毓海与部分博士研究生对汪晖进行了学术采访。在当代世界发生不断变化的今天，访谈的内容或许依然不失启发意义。该访谈的部分内容已经发表于《书城》杂志2003年第6期，以下为访谈的全文，由何吉贤录音整理。
1． “光”与“影”
问：你一直坚持, 在没有对重要的历史经验进行严肃的总结之前，在没有对问题进行系统、全面的研究和把握之前，甚至在没有充分估计到我们行动的各种后果之前，我们所做出的任何行动和判断都是不负责任的，甚至，说严重点，都是十分可怕的。我想这在某种程度上决定了你的研究风格：非常清晰，又非常复杂。你有本著作叫《旧影与新知》，所以我就拿光与影作个比喻来形容你吧，“光”意味着清晰，“影”则意味着复杂；“光”意味着事物“看得见”的一面，而“影”则意味着“看不见”的一面。但是，“看不见的一面”并不总是与“看得见的一面”相对立的，它其实是“看得见的一面”的黑暗内部，因此，“光与影”不是对立的，而是互相包含、互相定义、互相转化的。
汪晖：没有人能够对世界现象进行完整的、全面的研究。这个要求是相对的。在研究和讨论中，我下了许多结论，要不然不会引起这么多的争论。比如我写《当代中国的思想状况与现代性问题》和《‘新自由主义’的历史根源及其批判》，怎么会没有结论呢？但不是很多人期待的那样的结论。我所作的是阐释性的结论，也就是通过对一个历史现象的阐释，使结论和取向呈现和表达出来。我更愿意通过分析自然地显示出取向，并保持问题的开放性--至少，这是我的自我期待。我的方式基本是这样的，即展示一个历史关系，通过对这个历史问题的解释，让它来呈现一个取向，一个方向，一个结论。我的看法是，第一，学术研究不是先知的事业，没有人有这个能力。第二，在历史研究和理论研究中，一个结论的获得往往需要一组结论的铺垫，即在每个部分里边都有结论，但每个结论都只是限定在某个范围内。就象蜘蛛结网一样，最终目的是结成一个网，但每次都在几条线上结，结的过程当中你会发现很多的空洞。这个过程很长，你得慢慢爬。其实也永远爬不到头。当然，到一定时候，这个网的总体面貌会越来越清晰，但你永远也不会知道这个网的最终边界在哪里，也不会知道在这个过程当中会出现什么问题。我做的事情很有限，但涉及的方面也比较杂，有当代的、历史的，中国的、外国的，但在我自己的思考中，它们都是互相关联的。我这样做的原因，除了研究和思考过程自身提出的要求外，也是基于一个自我提醒，就是不要那么武断地给出结论。所以采用这样一个方式，是因为我不愿意将丰富的历史本身纳入到单一的理论框架内，以致丧失了从历史中总结或者呈现新的可能性的能力。在当代问题的讨论中，别人都希望你用一种方式给出结论。但当代问题与历史问题一样复杂，甚至更复杂，带有更大的不确定性。我对当代问题的思考，在方法论上与我做历史问题没有多大的差别。当然，个人的感情投入会比较多一些，更难避免论战性和参与性。当代很多现象可以说是历史的重复，就像马克思说的，历史的发展总是以诡计的形式出现，古衣冠又变成了新衣服。但这些现象不能以旧套套加以简单地把握。在复杂多变的条件下给出单一和武断的结论非常危险。谁能为中国或世界开一个简单的药方呢？对我来说，最主要的是分析历史和现实变化的动力和相互作用，一旦分析出这些动力和相互作用，你需要的结论也会慢慢地浮现，别人也能理解你的取向。所以，这是一组取向，一组回答的方式，而不是一个结论或断语。由于历史关系的复杂性，当你往这个方向走的时候，你会看到另外一面。事实上经常是这样的。我希望解释出这种不同的动力和取向之间的关系。也许历史发展过程中并没有一个完整的给出答案的机会，但我还是希望在一个更综合的层次上把握这些问题。历史是动态的，你的所有的结论都是在这个过程中展示的。如果离开很多历史因素的不断变化，你的结论也就不太可靠。这确实是考验人的耐心和能力的一件工作，我不见得有能力来做这样的事。
问：你对问题“影”的方面的观察经常有悲观的一面，但恰恰是这一面给你的研究带来力量。我经常被你文章慷慨悲凉的气氛所打动，我想其他人也会有同感，甚至那些强烈反对你的人。这与你对中国历史和社会的观察有关吗？与你早年研究鲁迅有关吗？我们想知道你的这种风格是怎样形成的？这种风格对中国学术意味着什么？
答：与其说是悲观，毋宁说是一种看待世界和自己的心境。有时候这种东西是自己不经意中的流露，证明内心和性格中有比较多的这一面。我不是一个特别乐观的人。我也想象不出在我们生存的这个世界里有什么事情能够让我们特别乐观。但对于历史而言，无所谓悲观还是乐观。在这样一个广阔和富于变化的世界里，悲观和乐观的问题也没有多大的意思，问题永远在于我们如何理解产生问题的条件，以及促成其转化的可能性。在任何一个历史关头，看到历史的可能性是非常非常重要的，如果我们看不到这个可能性，我们就等于没有想象我们自身的空间了。之所以会感到悲观，是因为看到了这种可能性不断地被扼杀，不断地被阉割掉，不断地被别的力量卷走。历史中蕴藏着很多很多的机遇，只要我们有足够的观察力和耐心，就能够发现这些机遇。但现实是：即使我们看到了，也常常无法把握住它们。所谓“偶然的”因素，是指由于某些无法预计的原因，即使在你看到了可能性的时候，历史也并不给你创造机会。更经常的是，因为我们自己的愚蠢、偏见、无知，扼杀了本来有的可能性。于是你就感到悲观。最重要的就是，你越多地发现这些可能性--它们不见得会转化为现实性--就等于你有更多的想象和思考的空间。通过可能性的消失、发展和转化，可以作为一些我们判断历史和当代问题的尺度。这些尺度不是我们从哪个主义或读了哪个人的一本书而得来，而是通过我们发掘这些可能性而得来的。这个尺度也是一个历史的尺度。说到中国的问题--因为我们都关心中国的问题，关心中国的前途--实话说，我没有那么悲观。要是彻底悲观，那就不用做什么了。对自己悲观，可以多反省，但这与世界的变化、世界的可能性无关。当代世界充满了动荡和持续不断的危机，中国也在同一过程之中。无论在政治、经济还是文化领域，这种危机的深度很可能超出我们的估计。但我对中国没有那么悲观。我说的不是乐观，而是历史的可能性。首先，全世界都卷入了一个所谓的全球化的过程，产生出这么多的冲突，不知道走怎样的道路。对于很多国家来说，包括经济、社会和政治的层面，好像已经没有什么选择的可能，但中国还有变化和发展的可能性。这是比较而言的。比方说，我们在《读书》上刚刚发表了凯瑟琳·弗德瑞关于罗马尼亚农业问题的文章。她是美国密歇根大学的人类学家。从她文章的描述看，在解集体化和私有化的过程中，罗马尼亚的农业整个破产了。在分土地的过程中，土地贬值了，出现了一个食利者社会。我问一位罗马尼亚朋友有什么办法，他说没有办法，最好的办法就是让欧盟把我们接纳进去，让IMF，世界银行统统进来，除此之外，没有别的前途。罗马尼亚的道路与中国有点相似，它是农业集体化，我们是人民公社化，改革时期它是土地私有化，我们是实行土地承包。现在的危机也是相似的，只是我们还没有彻底地私有化。又如在波兰，波兰是前社会主义国家中唯一没有对农业进行集体化的国家，本来它的过渡比较平稳，可是随着欧盟的介入，随着农业的产业化，波兰的小私有农业恰恰又成了它进不了欧盟最重要的原因。所以它的农业出现了一大堆的问题。我到波兰与他们的知识分子交谈的时候，他们抱怨欧盟竟然以他们农业的小私有为理由，拒绝他们进入欧盟。当然，欧盟最终会接受它们为成员国。对于罗马尼亚、波兰来讲，知识分子和社会对于社会发展的想象空间其实已经没有多大的余地。他们的选择只有一条，就是通过进入欧盟来解决问题。新自由主义导致整个的贫富不均、社会瓦解、社会冲突、民族冲突，以及世界范围内的民族战争，在这样的社会和意识形态状况之下，除了让自己汇入一个更大集体之外，你看不到有什么选择的可能。从这个角度说，中国的困境是最大的困境，因为一个波兰人或罗马尼亚人可以寄望于欧盟，但可能没有任何一个国家，也没有任何一个组织，没有任何一家基金，可以解决或解救中国的危机。中国是一个亚洲国家，它的问题没有办法通过诸如欧盟这样的进程来解决；中国是一个巨大的国家，它也没有办法简单地通过抄袭别人的方式来解决自身社会的问题。但这一困境自身提供了可能性：即丢掉幻想，从这个社会的丰富性和复杂性出发，展开另外一些想象这个世界和我们自身的方式。因此，恰恰是困境本身给一个社会和这个社会的知识分子提供了探讨自己发展道路的可能性。其次，过去多年来，我们一直在揭示贫富分化、城乡差别、区域差距、生态危机、社会保障体系的瓦解、政治合法性等方面的问题，说明新的历史进程为什么、通过什么方式加深了这些危机。这大概是为什么包括我在内的许多知识分子遭到如此敌视的原因。但我同时认为：半个多世纪以来，包括改革开放二十多年来，中国在许多方面取得了很大的成就。否认这个成就，包括否认其中任何一个部分的成就，都不是历史的态度。一九四九年以后有很多问题和灾难，但也有很多成就；改革以来有很多问题，但也有很多成就。这个成就是在这么一个大的国家里面产生出来的，是在殖民主义时代，通过民族解放运动而获得的，是在社会主义实践以及随之而来的世界性的社会主义体系解体的过程中发展出来的。对于苏联、东欧而言，这个过程终结了--至少就二十世纪发端的那个运动而言是如此。但对于中国人来说，这是一个远未终结的过程。要探讨自己的道路，就必须估价我们据以出发的那个社会传统，从古代的传统，到近代的革命传统，到社会主义的传统，到改革的传统。我们不但要问传统当中哪些因素导致了悲剧性的后果，而且更要问究竟是什么力量使得中国社会仍然包含了如此的活力。在东欧、俄罗斯等国家，虽然一些精英在反对新自由主义的秩序，但作为一种社会探索来说，似乎已经很难了。但中国的情况有所不同。我说的意思是：在中国仍然有很多不确定的因素在起作用。在社会的各个层面，从国家到基层社会，这些不确定性本身就是可能性。在探索这些可能性的过程中，中国的社会资源可能被激发。换句话说，在全世界经济和社会发展的格局中，中国的特殊性是存在的。
谈论中国的近代传统和特殊性，我们无法回避的现实之一是：中国是在一个相对大的规模下，对旧式社会主义进行了改革但并没有彻底否定掉近代革命传统的一块大陆--也许是唯一的大陆。我说的没有彻底否定不是指官方的态度，而是指这个传统中的许多因素仍然是一个中国社会内部的活的要素。中国和东欧、俄罗斯对待革命传统的不同态度在一定程度上也反映了中国革命的独特性。我在这里说的中国革命是指晚清以来的整个历史过程。中国革命和中国社会主义实践中的悲剧和问题很多，为了探索未来的道路，任何批判的知识分子不应该掩盖、掩饰、回避这个过程所导致的悲剧。任何回避和掩饰不但在道德上和政治上是不诚实的，而且也等于葬送了这个历史过程中多少代人用生命做出的探索。中国的批判的知识分子的主要缺陷在于尚未能够比较全面和深刻地总结中国革命的悲剧，从而无法从一个批判的立场形成完整的历史观--几乎所有关于革命悲剧的解释不是官方的，就是右翼的。批判是必须的，但完全否定则不是历史的态度。就我所见，在冷战终结和资本主义进入到一个全新阶段的历史时期，东欧和俄罗斯知识分子正是在全面否定革命传统的过程中丧失了想象未来的能力，导致社会的右翼化。批判地总结这个历史与全面地否定这个传统不是一回事情。在我看来，后者等同于全面地、完整地承认现存体制和进程的合法性，因为这个体制正是以全面地否定这个传统作为自身合法性的前提的。在当代情境中，近代传统--包括社会主义传统--事实上有可能被转化为一个批判性的传统，一种重构新的历史想象的资源。八十年代末期的社会抗议运动的动员力量之一是近代革命中的平等价值、公平观念和普通人的主人翁意识。在社会运动的过程之中，我们发现，一旦这个遗产脱离了正统的、国家意识形态的控制，变成一种批判性的武器，就有可能迫使国家做出让步，形成新的现实。在今天的国家实践中，这个传统包含了对于国家行为逻辑自身的限制。如果这个社会的统治阶级都没有能力将这个东西彻底抹杀掉，那么，这个传统就还包含着转化的可能性，成为我们探讨更为广泛的民主实践的历史前提。因此，一旦彻底地否定这个传统，我们也就没有可能形成真正的、针对当代进程本身的批判传统和想象未来的能力了。这并不是说我赞成用怀旧的方式讨论当代问题，更不赞成以辩护的方式面对现代中国革命的悲剧。为什么社会主义的国家实践产生了许多悲剧和危机，为什么这个实践在世界范围内难以为继？回避这些问题不是历史的态度。在这个意义上，“文革”以后对这个国家社会主义历史的总结和批判也给了我们一些有益的资源。正是有这样一些反省和总结，我们清楚地意识到不能再简单地走老路，而需要以开放的姿态研究我们面对的问题，寻找另类的道路。从这一点上说，中国在十字路口的现实处境，以及它自身具有的社会实验的规模，都使得它至少有可能性和开放性。假定“现代性”--我们暂且用“现代性”这个词吧！-还有某一种肯定性的话，那么，中国的现代性的历史，是完全不能离开中国革命的历史和中国改革的历史来讨论的。换句话说，现代性的那些最基本的价值和问题，是通过中国革命和中国改革才展示出来的。我说的中国革命不仅仅是毛泽东的革命，还包括清末以来进行的历次革命运动。无论是对现代性持基本的信任态度，还是基本的否定态度，你都不可能站在某种理论的立场全盘地否定这个进程和传统。如果把这个传统彻底否定了，我们也就没有所谓“现代”可言了。正是在彻底否定这个传统的背景下，你可以看到许多知识分子已经走到了重新肯定殖民主义和肯定当代转变所创造的极其不公平的社会政治状态的地步。在中国的历史里，你不可能离开这个历史运动来谈论现代性，所以反思现代性在这个意义上同时也是对革命过程的反思，亦即对中国现代历史资源的再整理，从而将历史的可能性从现代化叙事之中解放出来。我认为对于中国知识分子来说，一项迫切的、需要认真讨论的问题是在全球化条件下中国的国际角色问题。现在有关全球化和民族主义的讨论很多，有关民族利益的讨论也很多。不过，我说的不是这些。我说的是我们如何理解中国在当代人类生活中的角色，在当代世界的每一次危机之中，在当代世界的复杂格局之中，像中国这样一个国家应该以怎样的方式展示在世界的面前，体现怎样的理念和对未来的承诺，我认为这不是几个国际问题专家可以解决的。从这个问题出发，也才能重新建立我们自己的认同，理解我们究竟应该怎样推进我们的社会改革。
问： 你思考和行文的方式既是非常清晰的，同时也是非常复杂的。我再来解释一下我为什么会有这一印象。所谓非常清晰，是你界定概念和事物的时候特别严格也非常准确，而且总是把它限制在具体的历史语境里面。说你非常复杂，是因为你在得出结论的时候总是尽可能去考虑各个方面、各种可能性，这也许就是你刚才说的，你的一个结论必须建立在“一组”被严格限定的结论的基础上。换句话说，我们考虑一个事情的时候，不仅仅要考虑其国内的一面，也要考虑其国际的一面，不仅仅要考虑其现实的一面，也要考虑其历史的一面。所谓结成一个网的意思是说，国内方面与国际方面，现实方面与历史方面不是对立的，也不是不相关的，而是必须联系起来，结合起来看，只有把这些因素都考虑到了，看到了它们之间的关系，我们才能得出一个有意义的结论。我举一个例子，前段时间在关于借助WTO的冲击来反对国内垄断问题的讨论中(其中蕴含着通过WTO一览子解决中国问题的思路)，你提出了不同的观点：垄断不仅仅国内有，而且国际上也有，当前中国面临的问题不是简单的与国际接轨，而是如何将国内与国际的各种各样的自由和市场的力量结合起来，去反对国内和国际垄断力量的新的大联合。在这方面你是否代表着一个更另类的方案？
汪晖：我想象不出一个非常总体的方案来解决这个问题。国家垄断和资本主义式的垄断都有很大的问题。有人说只要中国进入WTO之后，有了国外大公司的竞争，就可以打破国家的垄断，我没有这样的迷信。在这里需要明确两点：第一，反对国家垄断与反对国家在任何情况下都不要进行干涉是两个问题；第二，反对垄断性的市场关系与反对市场也是两个截然不同的问题。资本全球化可能会加重垄断，无数的历史和现实都可以证明这一点。我们先要了解问题的复杂性和现实性，而后才谈得上寻找解决的方案。WTO涉及大家的日常生活，但有关的协议是一个没有在广泛的参与和公共讨论的前提下做出的垄断性的国家安排，而且是在自由市场的名义之下作出来的。因此，用国家垄断和自由市场的对立来描述有关WTO的争论本身就是有问题的。不加分析地把中国加入WTO视为中国朝向民主的进步不仅是没有根据的，而且也完全扭曲了民主问题在当代世界里的实质意义。据我所知，有关WTO的争论并不集中在中国是否应该加入WTO，而在如何加入WTO。
2． “左翼”与“右翼”
问：让我们把问题转到当下。这个世界很不太平。最近英国首相布莱尔的高级外交顾问库柏出版了一本书叫《重新安排世界--9.11事件的长远影响》，库柏是个非常重要的人物，是阿富汗四方会议的主导者。奇特的是，库柏几乎完全延用了帝国主义和种族主义的老论调，并通过把世界划分为西方“后现代帝国”、“现代国家”(中国、印度等)和“前现代国家”(广大的第三世界)，他认为拯救世界的方式就是重新恢复世界的帝国主义等级秩序。人们认为：该书的出版，标志着“帝国主义”时代的重新来临。而在批判理论和新马克思主义方面，Michael Hardt 和 Antonio Negri这两位学者在《帝国》这部著作中，则提出了完全不同的看法，他们认为帝国主义和殖民主义的世界等级秩序实际上早已经结束了，现在是资本主义全球化的时代。在这个时代里，统治权力不是象过去帝国主义时代那样，作为一个国家霸权的力量去压迫别的国家和民族，而是作为一个“世界警察”的形象去维护全球资本主义秩序的稳定。而且另一方面，统治权力也不再建立在欧洲种族和文化的等级优越基础上，而是建立在通过类似于全球考试和训练的方式，通过发放WTO之类“合格证”和“准入证”的方式，来对全世界人口进行普适性的分类和教化，在这个意义上，统治力量又扮演了一个“世界老师”的形象。“世界警察”的依据是类似罗尔斯等人的《万民法》的出现，而“世界教师”的依据则来自左翼学者如福科、德勒兹和加塔利等人都曾分析过的对于生活领域进行教化、干预的“生活的政治”。总之，今天，帝国主义结束了，“帝国”作为新的统治力量形成了，因此，原来的反抗和追求解放的斗争方式也必须变化，例如民族解放的方式和维护国内市场的方式也过时了，全球化和互联网的时代则为真正的“全世界被压迫者的全球联合”创造了条件。我的问题是：一，你认为帝国主义会在欧洲、或者欧洲的某一部分，比如英国重新抬头吗？为什么今天在英国会出现库柏这样为帝国主义招魂的声音？二，《帝国》一书被视为英美左翼思想的最新代表文献，两位作者被法国《新观察》杂志称为“互联网时代的年青的马克思和恩格斯”，《外交事务》更称该书为“21世纪的《共产党宣言》”，我非常想知道你作为一个中国学者怎么评价这本书。
答：我去年在欧洲生活了一年，了解不是很深，我谈的只不过是一点观感。欧洲一体化的道路困难重重，冷战的后遗症，美国主导的全球化压力，社会民主传统的危机，等等，都是严重的挑战。它走的方式是先从经济一体化，也就是创建欧元区开始，而后构想政治的欧洲。换句话说，它虽然想要反抗美国的霸权和绝对支配地位，但又不得不用新自由主义的市场计划作为它的解决问题的方式，随之再把政治一体化提上日程，希望形成一个欧洲合众国。哈贝马斯提出的建立欧洲宪法的观点实际上是要将欧洲民族国家与民主政治的循环逻辑转移到欧洲合众国与民主的循环逻辑上来。但是，恰恰因为采取新自由主义的市场计划，加深了欧洲生活方式和福利国家体制的危机，加之东欧社会的并入，带出了很多很多新的社会问题。右翼--我这里指的是种族主义、孤立主义、新法西斯主义等等--的反弹与此密切相关。右翼对全球化持反对立场，所以新自由主义常常又以反右翼来为自己寻找合法性。在这里，我们需要看到新自由主义的市场扩张所导致的社会危机与右翼思潮出现的互动关系。欧洲的统一进程作为一个政治计划困难重重，但也蕴含了一些可能性。欧洲是现代民主共和传统的发祥地，是现代社会运动的发祥地，是社会主义的发祥地，也是社会民主传统获得历史基础的地方。欧洲的社会主义因素和社会民主传统是非常高的。在知识领域中，马克思主义、社会主义的潮流和自由主义传统在欧洲也一直有相当大的影响。我这里所说的自由主义传统与新自由主义需要区别开来。但欧洲也是现代帝国主义和殖民主义的起源地。库柏的“新帝国主义论”是这个传统的当代翻版。如果比较库柏的帝国论与美国作者们--如《华盛顿邮报》的撰稿人塞巴斯蒂安·马拉比，他也是一位热心于帝国理论的人物--的看法做对比，那么，各自的模式有所不同。马拉比的帝国是单数，是美国及其霸权的扩展，有点像罗马帝国的逻辑；而库柏的帝国是复数，更像是欧洲帝国主义的逻辑。Michael Hardt 和 Antonio Negri的《帝国》指的是全球化的权力网络，一个没有绝对权力中心而控制机制无处不在的帝国。这本书用一个非常综合的办法，总结了过去20年来理论界特别是左翼理论界的成果，加以吸收，并放在了一个总题底下，所以引起了很大的争论。我认真地读了这本书，但说不上有任何的研究。我的评论是印象式的。首先，这个书用“帝国”来描述全球化有些过分的同一，它认为整个世界已经没有外部了，全都进入了全球进程里面，所以对帝国宰制的反抗也只能完全变成一个内部的反抗。内部/外部的划分有点简单。这样的论点，基本上是针对原有的民族解放运动和社会主义运动模式的，即认为通过建立民族国家或社会主义国家来抗衡资本主义进程的模式本身最终将我们带入了全球资本主义体系内部。这个批判有合理的部分，但它的描述是在概念的推演当中展开的，缺乏对现实世界的关系的具体分析。伊斯兰世界当然也是全球关系的有机部分，但我们究竟在什么样的意义上将这个世界放置在与美国、欧洲的“一个世界”之内？简单地说没有外部无法说明当代世界的极大的差异性。一个人认为这个世界上已经没有外部的时候，多半是因为他或她没有能力来想象和理解“外部”--这个外部在他或她的把握能力之外。我这里说的外部，不只是指地域意义上的或社会意义上的外部，而且也是指一种关于一个与我们生存的现实秩序不同的世界的想象方式。从这一点上说，《帝国》的论述好象是对整个统治模式的反抗，但由于过度完整地把世界统合到它的权力架构里面，也就有可能丧失掉很多可能性。其次，我觉得他所分析的主体也有些模糊。这里以主权问题为例做一点分析，因为主权问题与对反抗主体的构想有密切的关系。书中有很大部分论述了主权问题，从威斯特法利亚和会以来，欧洲的国际法逐渐地扩张成为世界的国际法，对内的主权逐渐地延伸为外部的主权，逐渐地变成了一个人权与主权之间的重叠，一直到联合国等国际组织的出现，都被看成是同一个主权形式的发展和延伸。这个论点从后殖民论述汲取了资源，其核心是认为民族解放运动和反殖民运动这些“外部的”反抗，到最后不过是加强了内部的形式，复制了民族国家主权的模式。这个模式是由十七世纪以降的欧洲进程所制定出来的。即你批判一个霸权，最后获得的还是一个霸权。这是有道理的。但又是不完全有道理的。就以主权来说，民族解放运动产生出来的实质性的新的权力关系不能简单地等同于欧洲人所制定的形式上的主权，例如万隆会议所确立的原则，不能等同于威斯特法利亚和会的原则，它吸收了很多别的新东西。威斯特法利亚和会确定的主权原则基本上是欧洲国际法，欧洲国际法所承认的只不过是基督教国家之间的国际法，当它扩张到其他地区，遭到了新的反抗的时候，也不得不吸纳进一些新的因素。关于人权概念，我们知道有第一代人权和第二代人权的区分，第二代人权概念与许多发展中国家参与讨论，并提出生存权的问题直接相关。新的人权概念不是法国大革命提出的范畴的自然扩展，而是历史关系变动的成果，也是民族解放运动的结果。这么说并不是认为主权国家的范畴没有问题或者我们不要反思民族-国家的问题。问题是我们承认不承认这个范畴的实质性的改变，承认不承认几百年来不断的反抗和变革的成就，承认不承认这个充满了悲剧性的变革过程本身蕴含了一些历史的可能性。在霸权国家以全球化或人权为名否定民族解放运动所创造的主权形式之时，简单地解构主权岂不是认可了霸权自身的合理性吗？哈贝马斯最近说，欧洲现代性一直可以追溯到威斯特法利亚和会。但在我看来，现代性是一个历史生成的过程，不是单一起源可以解释的。没有反殖民运动和社会革命的发展，国际法只不过是欧洲的事情。《帝国》一书有许多理论的洞见，看到了当代世界的同构性，但缺乏一定的历史深度，因为这个原因，它牺牲了太多的历史可能性。它确实看到了同构性，这是我对《帝国》这本书的一个批评意见。
再一点就是怎么看待现在的所谓“新帝国”。Michael Hardt 和 Antonio Negri在《帝国》中有一个很重要的看法，就是这个世界已经没有外部，原来的民族自决运动已经没有效了。这个批评的前提是，他们认为帝国主义已经消失了，原来意义上帝国主义没有了，我们现在是在一个全球化的世界下，现在的统治模式是通过市场，通过新的主权关系构筑起来的。可是我们看“9.11”之后美国的反应，看最近发生的世界上的许多事情，如果说帝国主义已经没有了，这明显是不准确的，“新帝国”所包含的十八、十九和二十世纪欧洲帝国主义延伸下来的帝国主义面向是很清楚的。以国家作为单位的帝国主义这种方式仍然存在。但由于世界市场的同质性，支配与干预的形式与过去有了一些形态上的差别。美国在世界范围内的干预政策本身是帝国与帝国主义合二而一的形态。《帝国》在这一点是正确的：今天我们面临的确实是一个全球化的世界，我们今天很难用--其实过去也很难简单地用--一个国家的尺度把内外彻底地划分出来。承认中国的独特性绝不等同于拒绝承认中国正处于一个全球化的情境之中。现在资本的跨国流动规模浩大，移民潮广泛存在，许多中国人在国外，也有大量的外国人涌往中国。这是一个普遍的现象。当然，贸易和移民在哪个时代都存在，过去时代的移民规模也不许不像我们现在想象的那么小，像中国，明朝时移民到东南亚的人数是非常大的，中亚地区与中国内地之间的交往也有上千年的历史了，种族都已经被一次次地改造了。但现在的规模和方式有全新的特点。在这个意义上，传统意义上的十九世纪式的国家观确实必须改造了。在今天，分析当代问题，包括中国问题，不能使用一个简单的中国范畴，好像只有我们有这回事，与别人没有关系。我刚才说了中国有许多可能性，并不是说中国的可能性与别的不相关。历史关系是在一个具体的过程中展开出来的。《帝国》是一本左翼的著作，它一方面想要在概念的层次上来分析这些问题，另一方面也有一个目的，是为了给左翼寻找方案，尤其是鼓励人们在中心寻求突破。在分析过去方案的失效部分，有它的道理。不过，即使构造新的方案，也不能不考虑到过去的实践所包含的一些发展的可能性。如果在概念上将当代世界描述为一个总体上同质的世界，很可能也就压抑了新的想象的可能性。这不仅是一个如何估价近代传统的问题。
问：您对于《帝国》的评价十分中肯，顺着这一评价我也谈谈对于这本杰作的三点印象：第一点印象是，这两位作者的基本目标在于为当代欧美的社会变革寻找方案，因此他们的主要批评矛头乃是欧美左翼“丧失能力”的倾向，这一倾向主要表现为：一是怀旧式的沉浸在马克思主义和社会主义理论实践的昨日教条之中，想用老办法解决新问题。二是怀旧式的沉浸于民族解放运动和后殖民主义理论中，寄希望帝国链条在“边缘”地区崩断。而这两位作者的真实的用意，其实是希望欧美左翼不要沉浸在昨日教条里和眼里仅仅盯着“地方”和“边缘”，而是能够在帝国的“中心地带”内在的矛盾、差异的分析中，从世界体系的表面性和其内在结构之间的矛盾中重新开始斗争，即从中心和内部的解体和爆炸作起，从自身作起，开始新的解放实践。第二个印象是，它带来的问题其实是与它的尖锐性和鼓动性风格相关的，比如过于简单地处理历史遗产，这特别鲜明地表现在对于主权的历史遗产的处理上。主权当然不仅仅是专制的、国家的、资产阶级和帝国主义的，正如您多次指出过的：主权是一个斗争的实践，是现代性矛盾的体现。“人民主权”是现代主权的一个非常重要的方面，人民的创造、斗争和反抗，是现代主权发展的基本动力。第三个印象是，我也感到《帝国》的结论有些地方下得太猛，它在追求理论的一致性方面的确非常杰出，但在考虑问题的多种可能性方面有所不足。对照你的研究风格，我觉得他们两位“清晰”有余而“复杂”不足，果断有余但注意事物的联系不足。其实你刚才已经下了两个在我看来很厉害的结论：一是说当今世界的统治权力是帝国主义与帝国形式的结合，我不知道是否预示着美国权力与英国帝国主义方式重新联合的可能性？再一个是你说有两个欧洲传统：帝国主义殖民主义的欧洲传统，自由民主和社会主义的欧洲传统。也就是说欧洲的现代性矛盾将继续以斗争的方式来体现，用你的话来说就是欧洲还是有可能性的。关于这两个判断，我们不妨留给以后的历史去检验，因为谁也不知道明年的今天：2003年的4月28日，这个世界是个什么样子。你下的这两个强有力的结论导致我冒昧提出如下三个问题：第一，如果说欧洲统一进程包含有对于美国主导的帝国型世界秩序的抵抗诉求，那么911之后美国全球战略的转化，会不会借“9·11”之机对欧洲进行重新调整？包括阻止欧盟的统一进程？第二，欧洲在统一进程中所犯的错误，特别是采取新自由主义战略，导致了欧洲内部在统一进程中出现了严重问题，比如你刚才提到的罗马尼亚、波兰、爱尔兰的问题，也包括南斯拉夫的悲剧。那么欧洲内部的这些问题，特别是统一进程中新自由主义政策的后果，是否会使欧盟构想受阻，乃至为美国对欧洲重新“收编”创造前提？第三，刚才你提到，欧洲种族主义、民族主义和帝国主义思潮重新抬头，也是统一进程所采用的新自由主义错误政策的结果。即面对新自由主义无节制的市场扩张，面对着无限扩张的市场对社会的瓦解，会出现各种各样的社会反弹，特别是也会出现右翼的反弹，对于这一点，当前的知识界好象重视的不够多，你能否就此展开一下。在今天的历史条件下，这意味着左翼必须与极端的民族主义、种族主义作出区分吗？我们是否既要批评右翼的新自由主义，又要批评诸如种族主义这样的新自由主义副产品？
答：你提到右翼这个概念，在中国语境中也许需要一点澄清。左、右的标签如此泛滥和模糊已经造成了当代思想争论中的许多问题。由于有五、六十年代以降的持续的“反右”运动，右翼的问题在中国是一个比较复杂和特殊的问题，那时的右翼中的一部分人今天看来大概可以划入左翼。今天我们使用的左右范畴与那时的范畴有着截然不同的含义。这一点必须首先予以说明。什么是左翼，什么是右翼，这个区分需要历史分析。首先，中国的新自由主义本身是非常右翼的，比很多地区的右翼还要右翼；我在这里指新自由主义，目的是为了和我们通常说的自由主义，尤其是政治自由主义区分开来，或者说与自由主义的批判传统区分开来。这个右翼的基本特点是反对民主、以权威主义维系不平等的发展，其政策上和政治上的后果是创造一个高度分化和分裂的社会。第二，由于中国的分化刚刚开始，左右的分化还有待于一个过程，这个过程会表现在很多方面，比如说种族主义或极端民族主义，它也会以反美、反霸的形式来表现，左右两翼在反抗霸权这个问题上好像有重叠的地方，但它们所取的立场是截然不同的。对霸权的批判和种族主义或极端民族主义是两个完全不同的东西，对霸权的批判的逻辑推展到底，就一定是对种族主义和极端民族主义的一个批判。由于我们处在这样一个全球化的幻象中，由于新自由主义对社会的全面冲击，所以这个方面还没有展现出来。在中国，一方面革命的悲剧瓦解了人们对于相对于资本主义道路的任何另类可能性的想象，另一方面革命史和社会主义的经验又深深地植根于这个社会，以致批判性的左翼力量--我指的是全面地争取民主的力量--不太可能那么轻易地消失。最后一点，我不认为我们可以照搬西方的左右概念来划线。
右翼的出现也是有它的历史根据的。在批评右翼思潮的时候，应该了解这些社会思潮出现的社会条件。为什么在新自由主义全球化席卷欧洲之际，意大利、奥地利的政权相继右翼化，法国的勒庞突然一下子这么受欢迎，丹麦开始偏右，瑞典的自由党好像也会上台。在东欧和前苏联，极右翼的势力已经非常强大了，新纳粹主义在东欧的崛起是一个引人注目的现象。在这些地区，新纳粹主义、极右主义是对革命传统的反动，也是彻底否定这一历史过程的产物。前东欧国家的右翼化在未来的国际政治和欧洲政治中将是一个极为重要的因素。欧洲计划能够成形的主要动力当然是德国和法国，如果法国的右翼真正得势，而德国的社会民主党也站不住的话，欧洲统一进程受挫大概是肯定的。如果整个欧洲出现了这样的格局，就会出现这样的结果：第一，欧洲有可能出现种族主义和帝国主义的趋势；第二，会出现一个两重结构，一方面，在市场上与美国互相依赖，另一方面，包括在经济和政治两个层面跟美国极端对抗。从目前看来，对抗已经出现，但极端对抗何时发生、会不会发生还很难看到。欧洲的右翼势力反全球化，他们从保守的方面反全球化。但欧洲存在着广大的反对新自由主义和反对战争的运动，这在“九一一”之后已经有了证明。从这一点上说，在中国的思想论争当中，批判的知识分子在这个问题上是到了做出理论性说明的时候了。我指的是在批评新自由主义的过程中，如何区分批评过程当中的左和右。批评和抵制新自由主义并不必然地代表进步的潮流，因为这一批评和抵制可能从左的立场出发，也可能从右的立场出发。这已经成为我们需要面对的一个问题。我和香港的朋友们编辑的那套丛书，尤其是《反市场的资本主义》，以及我为这本书所写的导言，就是为了对此做出说明。
问：无论“帝国”还是“帝国主义”都是对于当今世界秩序的一种设计，尽管这一设计甚至会重新带来战争和杀戮，但我们目前还是看不到什么强有力的反对的力量出现。因为一方面，人们认为找不出什么替代的方案，而另一些人干脆认为帝国和帝国主义的世界秩序就是人间正道。在这个意义上，将当今世界进步的各种各样的力量团结起来，找出一条别的道路，是非常迫切的。另外我还有一个小问题。你刚才说未来可能出现帝国与帝国主义联合的统治权力形式，但这一“联合”中是否也会出现斗争和分歧？未来如果出现某种形式的欧美联合，这是怎样的一种联合？库柏在他的新书中称欧洲是一个“后现代式的帝国”，同时为什么又说美国是不是这样一个帝国还不能肯定？欧洲和美国的世界秩序构想有什么分歧呢？
答：欧洲反美情绪如此高涨，这是过去几十年从未有过的情况。但欧洲和美国在文化传统、政治制度、意识形态和总体利益上有着更深的联系和相似之处。对抗有助于形成欧洲认同，但极端对抗的结果则也会导致欧洲内部的分化，因为美国是欧洲的内部的存在。他们大概不会允许这种局面的持续存在。 美国现在是一个单一霸权国家。全世界的军事力量加起来也无法胜过美国。但我认为它的霸权正在被削弱。从道德和舆论的角度说，它现在的处境比它在越战时都还要糟，全世界都在批评它。欧洲人批评它，阿拉伯世界在恨它，中国对它不信任，日本、韩国在军事和经济上高度依赖美国，但社会内部的离心倾向很强。拉丁美洲是美国的后院，它竭力想控制的地方，但阿根廷的危机，委瑞内拉的动荡，巴西的选举，等等，都表明美国在这个地区也面临着危机。一个霸权，在它最鼎盛的时候，的确也是它开始碰到极大问题的时候。试图将一种大一统国家的结构强加给整个世界的方式不可能获得最终的成功。美国经济的脆弱性事实上是很大的。我没有从美国内部看到实质性的反抗力量，没有出现反越战运动那样有力的和决定性的批判力量--虽然现在也有一些反战运动，但规模比较小。美国经济存在危机，但由于规模大和其他条件，尤其是战后逐渐形成的以美国为中心的国际经济格局有利于美国经济体制，所以并不存在美国经济崩溃的问题。这是一个强大的但存在着内外危机和矛盾的世界性帝国。我想《帝国》那本书的一个观点是值得我们关注的：批判的力量需要关注帝国中心发生的变化，而不能仅仅将注意力集中在帝国的边缘区域。
欧盟的内部原则和外部原则与美国有重要的区别。例如，欧盟对内弱化主权，对外加强内部统一性，遵循多边原则和武器核查；而美国奉行单边主义，拒绝武器核查，但同时将自己的单边主义视为世界性的普遍原则。美国的自我认同源自一个世界性的和唯一性的帝国构想，而欧洲的认同则是多元帝国体系中的一极。这是库柏式的帝国概念与美国人的帝国概念之间的区别。现在欧洲与俄罗斯、中国正在形成新的关系模式，这是一个值得注意的动向。
3． “内部”与“外部”
问：你一直在研究中国近现代历史，你对于新自由主义的很多批评经常是从你的历史研究中产生的。比如说，自由主义经济学的一个论断是：经济活动和市场活动不应受到国家的干预。例如有种历史观认为，十九世纪初东印度公司在英国-印度-中国之间形成的跨国鸦片市场贸易，因此就不应该受到国家的干预，还有人说，如果中国干预鸦片贸易，就等于干预市场，因此马丁 布思在《鸦片史》这部杰作中说，中国不是被英国打败的，它是被“市场”打败的。但是，在《反市场资本主义》的序言中，你指出，第一，鸦片贸易并非建立在市场的基础上，鸦片的生产和种植是建立在印度的殖民统治和奴隶劳动的基础上，而鸦片的销售也不是建立在市场，而是建立在走私的基础上。英国-印度-中国之间的鸦片贸易活动，从投资、生产和销售，其实都完全没有根据市场自由的原则，因为在这里奴隶劳动和走私贸易都不是自由的。第二，我注意到你对于东印度公司的贸易垄断权被废除这一事实的深刻历史洞察。你指出，这一对于贸易垄断权的废除，恰恰标志着东印度公司由一个贸易垄断公司向金融垄断公司的转化。换句话说就是：这种废除垄断权意味着市场的胜利，而是意味着资本主义世界经济结构由贸易垄断，走向金融垄断的战略调整。总之，我认为你对于鸦片战争、鸦片贸易的解释是十分精彩、透辟的。对于我们理解历史资本主义很有帮助。我的问题是：当你从资本主义对于殖民地奴隶非自由劳动的依赖，对于武装销售的依赖来分析历史，得出资本主义就是反市场的结论时，你是否是说：资本主义市场从历史上看就不是自由市场，而是强制劳动、强制销售呢？果如此，那么亚当·斯密《国富论》所说的自由市场，是否仅仅对于英国“内部”有效，而对于其“外部”，比如中国和印度，自由劳动和公平贸易就无效了呢？进一步说，你是否认为：欧洲的自由市场和自由主义经济学恰恰是以外部的强制劳动、强制销售为条件的？再进一步说，你是否是说：资本主义市场关系必须是以帝国主义、殖民主义乃至帝国政治军事造就的世界资本主义政治、军事秩序为前提和条件，才能够运行呢？之所以提出这样的问题，是因为马克思在《资本论》中既对古典经济学的形而上学方法进行了解体性的批判，同时又对欧洲资本主义造成的“市场的失效”进行了诊断。而我看到，你对古典经济学、新自由主义经济学的批判也包括了对于形而上学方法的批判，它构成了你现代性批判工作的一部分，但同时，你对于“市场”的理解却是个世界范围内的差异概念，而不是说只有欧洲才存在市场，你的市场和交换概念远比其欧洲定义要复杂、宽泛。从这一独特的思想出发，你是否在暗示：资本主义不仅在欧洲造成“市场失效”，而且更造成了世界范围内的市场、交换和交往的失效？换句话说，资本主义及其近代帝国主义形式，阻断了世界性的市场交换和交往，我的确从你的近代历史研究中看到了这样的分析。 答：东印度公司的形式和历史比较复杂。东印度公司成立于一六○○年，当时它基本上是一个股份公司性质的垄断集团，目的是发展对远东和印度的贸易。在此之前，即一五八八年，英国击溃了西班牙无敌舰队，从而能够分享东印度的香料贸易。在十七世纪初期，东印度公司受到了荷属东印度（即现在的印度尼西亚）的荷兰人和葡萄牙人的反抗。好像是在一六一二年，东印度公司击败了印度的葡萄牙人，并从莫卧尔帝国获得了贸易特权，商业活动遍及波斯湾、东南亚和东亚。由于参股的公司都比较大，在英国的势力很强，能够影响国会和垄断市场，从而很快卷入政治，影响英国国家政策。在十八世纪初到十九世纪的漫长时期里，东印度公司实际上代理英国在印度的事务。它甚至能够获得在东南亚地区筑城戍兵的权力。十八世纪中叶以后，随着棉布生意的衰落，中国茶叶等贸易成倍增长，东印度公司不得不用鸦片来抵偿这些贸易。鸦片战争就是这一过程的产物。东印度公司确实不是一个国家，而是一个公司，在一七七三和一七八四年，由于英国议会的法案，这个公司逐渐地丧失了商业和政治两个方面的控制权。一八一三年，东印度公司丧失了它的商业垄断权，此后成为英国政府管理印度的代理机构。一八五七年，印度发生反叛事件，这个公司的权力大受削弱，到一八七三年，它的法人地位被正式终止。东印度公司是公司还是国家？这是一个微妙的问题。有一次我在柏林的一个讨论会上谈到鸦片贸易和英国的殖民政策，一个老一代的欧洲经济学家说：我知道非西方的学者总是把东印度公司与英国混为一谈，鸦片贸易不是英国政府做的，而是东印度公司做的，那是市场行为。但东印度公司所做的绝不只是“市场行为”，它所代理的业务也绝不仅仅是所谓“市场业务”。我们所做的就是要揭示这个市场行为与政治权力和军事权力之间的关系。 十八世纪的自由放任主义针对的主要是国家的重商主义政策，在当时有它一定的进步性，这是因为重商政策带有垄断性，造成了市场垄断，压抑了中、小企业的市场竞争。所以亚当·斯密批评重商主义政策的时候，他的着眼点主要是中小企业，他反对通过国家过多的干预而形成的垄断。十六－十八世纪当中，欧洲的裙带关系、权钱交易和腐败现象非常严重，自由主义在当时是针对这样一个现实而出现的。因此，不应该将斯密的理论与东印度公司之类的历史混为一谈。但是，另外一方面，市场主义的逻辑是跟殖民主义重叠的，斯密的理论中不可避免地留有殖民主义的印记。我们看《国富论》中有关美洲市场和其他殖民地的描述，斯密是把这些地区看作“市场”或劳动分工的一环，亦即资本主义生产的环节来看待和理解的。在这个叙述中，殖民主义的血腥过程被纳入到资本主义的生产、流通和再生产的叙述之中了。我上面所说的有关东印度公司的职能的争论，就是从这一逻辑中发展起来的。
问：在描述中国现代历史的时候，无论是马克思主义的西方资本主义扩张模式还是自由主义的冲击－回应模式，都把中国现代化看作“外部”的“西方文明”冲击和资本主义市场扩张的结果。相对来说，近年来也有人提出了一个完全不同的历史模式，认为中国现代转变的根本动力在中国“内部”，与“儒家文明”的转化有着更直接的联系，而西方不过是个外因。我注意到你观察中国历史和世界历史的角度却与此完全不同。在你那里，你所说的“内部” 好象经常是指“内陆”，而不是“中国内部”；你所说的“外部”，也经常好象是指“内陆”的“外部”，或者说就是“海洋”。在这个意义上，我觉得你的历史研究从地缘政治或者战略的角度打破了原来“内部”和“外部”的那种构想现代中国历史的方式。我想问的问题是：你的现代构想是否更强调中国与“内陆”之间的关系？例如：中国从丝绸之路时代就形成的与中亚、西亚之间的经济和政治关系是否在你看来十分重要？中国自从康熙时代所形成的与俄罗斯的政治、经济和战略关系是否非常重要？还有，你是否还要强调中国历史上与西北、西南乃至东南亚之间的关系十分重要？你是否认为仅仅从与西方和日本的关系来解释中国现代历史是个巨大的片面，你的对于“内陆”的历史遗产的强调，是否暗含着中国今天必须注意其与周边国家、地区的关系的战略考虑？ 答：内陆与海洋的关系问题是一个历史问题，我在对魏源的研究中涉及过这个问题。我的分析是从历史关系的变化着眼的。十七世纪满洲人入关、建立大清王朝，带动了东北和西北地区向中原区域和南方的流动。满族来自东北，与蒙古和西北地区有着紧密的联系。在相当长的历史时期里，清政府最大的压力来自于新疆、西藏、蒙古，以及与清朝有着广泛边界地区的正在扩张之中的俄罗斯。除此之外，还有西南的三藩和台湾。因为郑成功部的袭扰，清朝实行了禁海政策。郑成功的旧部先是在长江沿线，后来又退到福建沿海，在沿海地区形成对清朝的威胁，于是清政府就实行禁海政策。对于清政府来说，沿海的威胁是有，但没有那么大，它首先解决的是西北问题。其实西北问题从来就没有停止过，就连今天也是这样。现在阿富汗战争一出来，你就可以清楚地看到，这件事情对于中国到底意味着什么。鸦片贸易基本上是从一七八○年开始的，当时的量比较小。一八二○年前后发生了转折，此后鸦片贸易量大幅度上升。到一八四○年前后，鸦片贸易不仅直接造成了清政府的财政危机，而且也对社会本身形成了巨大的损害。清朝不得不将它关注的重心从西北内地转向沿海地区。鸦片战争之后，清朝政治中不止一次出现过有关“捐西守东”的战略辩论，这可以看作是内陆与沿海关系在政策和战略层面的表现。十九世纪以降的世界历史也常常被归结在海洋时代的范畴中进行分析，因为欧洲殖民主义、劳动分工和贸易网络与海洋通道的控制密切相关。历史研究中的欧洲中心主义也包含了海洋中心论的叙述，这个叙述掩盖了大陆内部的互动对于全球经济和政治关系的影响。例如，第二次鸦片战争之后，中国在沿海不断出让自身的利益，但也在此时，中俄在恰克图这个地方的贸易量实际上远远超过了英国人在沿海获得的利益。最早注意到这个问题的是马克思。他当时和恩格斯合作，正好在给美国的《纽约每日论坛报》写专栏，其中有很多篇涉及鸦片战争。他批评大英帝国国会和媒体欺骗人民，鼓吹大英帝国的炮舰打败了中国，通过缔结条约得到了多少利益，可是国会和媒体都没有提到沿海战争和贸易的另一面：俄国人没费一兵一卒，就在恰克图获得了每年一千五百万美元的交易量。当时内地实物贸易的货品价格是非常低的，所以，一千五百万的贸易量在当时非常惊人。对于满清帝国来说，西北问题从来就没有停止过，只不过后来沿海在整个世界经济格局中扮演的角色越来越重要，而且整个东南亚全部沦为殖民地。马克思预言俄国在亚洲大陆的影响将远远超过英国。这个预言在二十世纪的漫长时期里得到了验证。一九九七年亚洲金融风暴以后，拉动内需和开放西部成为重要的议题，从这些问题的出现，我们可以看到海洋与大陆只见的互动关系。
清朝的市场贸易额一直到十八世纪末都是很高的。清朝不是被自由市场挤垮的，而是被殖民主义的炮舰打败的。魏源曾经观察到一个现象：当时广东是世界上最发达的商港，一只欧洲大货船到广州后，卸货和装货花去的时间比当时世界上任何一个国际口岸港都快，欧洲货船在爪哇、马六甲、新加坡等地卸货和装货的时间比在广州要长得多，但为什么中国没有能力与欧洲竞争呢？在新加坡，当时的华商有五万之多。问题是，为什么这么多的商人，这么高的贸易量，最后就败在了英国人的手下了呢？前面说到的东印度公司的形式是值得我们思考的最为重要的因素之一。我们不能说中国是由于不懂得市场而沦于衰败。恰恰相反，如果没有欧洲的贸易垄断，没有欧洲人的军商合一体制，我们很难设想中国在沿海和东南亚的失败。东印度公司能够通过议会动员英国的国家力量，能够招募兵勇，用海军保护商船。民主在大英帝国历史中扮演了重要角色：要是没有民主，就无法进行战争动员。这是历史研究当中很重要的问题。当然，今天的市场体制已经不同于十九世纪的世界市场，在通讯和交通手段如此发达的今天，海洋和大陆的关系与十九世纪和二十世纪有了重要的差别。但在世界范围内，基本的垄断性结构没有消除。我这里说的垄断包括军事垄断、政治垄断、科技垄断和经济垄断等多个方面。即使从中国内部来看，内陆与沿海的差别与互动仍然相当程度地支配着我们的经济关系和社会模式。
从八十年代末开始，我在研究思想史问题时比较注意所谓“内在”的问题。但从方法上说，我并不是所谓“内在取向派”。所谓“内部发展论”或“中国中心论”是在美国中国研究中形成的，它的主要对向是费正清学派的所谓“挑战-回应说”。任何单纯地按照一种取向来观察中国现代变化的方法大概都是幼稚的。比如我们探讨严复的思想，当然可以说他是翻译家--外来影响占了绝对支配地位，但我们也可以说他的翻译和解释充满了传统的因素、个人的因素，等等，从而强调他的思想存在着内在的脉络。但这两种论点都是简单的。我们需要在一种更为综合的、动态的历史关系中来理解他，在当代问题如何激发起各种资源的过程中理解他。在当代学术研究中，也常有所谓传统派或本土派与西方派的争论。但是，许多本土派学者的架构和问题是在十九世纪或二十世纪的西方知识及其体制的范畴内产生出来的，只是由于这些知识和体制已经成为我们的常识和体制性的知识，以致我们很难辨识其西方的特点。比方说，冯友兰先生的《中国哲学史》。冯先生是一个中国修养特别好的人，可他的整个问题架构是美国的新实在论。这套知识逐渐地通过几代人的承传，已经变成一个自然的传统了。又比如牟宗三先生，他对儒学有许多深刻的洞见，但其体系是康德主义的，以致后来的人将康德主义的命题当成儒学的要旨了。当另一些学者站在反康德主义的立场讨论问题时，一些新儒学的学者就有可能把他们与这些人的分歧概括成为本土与外来的冲突。许多奉为正统的观念都是历史变化的产物，我们无法简单地在中西对比的关系中把握它们。很多人拿着一些最正统的知识，说这是中国的，那么，回教的东西，道教的东西，伊斯兰的或者是藏传佛教的东西，在我们的历史研究里，到底居于一个什么样的位置呢？难道只是研究少数民族，研究宗教的人才去研究吗？这些文化本身也是在历史的互动中形成和发展的，并不是截然对立的或不相关的东西。陈寅恪曾说过，隋唐制度大量借鉴自北方民族，他列举了许多方面，最后这些要素也完全内在化了。这就提出了一个历史观察的方法论问题，在这个方法论的问题背后，是一个历史观的问题。中国历史中有很多的资源和可能性。比如说，十七世纪以来，满清在处理它与蒙古和西藏的关系时，发生出来富于弹性的机制和方式，其内容是极其丰富和复杂的。我并不是说这些东西中不包含了控制和暴力，也不是说我们可以照搬这些制度。我说的是：既然民族-国家的主权形式本身在世界范围内产生了无数的问题和危机，既然在全球化的压力之下，欧洲人也在思考“后民族民主”这样的问题，为什么我们就不能借鉴中国历史中各种文化和民族共存的经验，并在现代条件下加以发展和创新呢？从晚清改革，到孙中山革命，再到后来中国革命之后的建国运动，中国的内外关系中仍然留有许多传统体制的因素。尽管受到民族-国家的主权关系的限制，但中国的民族区域自治在一定程度上正是早期王朝传统经过现代转化的产物。从这个意义上，一个人做中国政治史，如果整天就拿着一本西方的政治理论来套，就会丧失掉很多东西和可能性。我不希望我的这个看法被误解为不要阅读这些理论。这里有一个态度和历史观的问题。
4． 个人与社会
问：人们总是奇怪，你是学文学出身的，你曾经写出的美文，如《死火重温》，让余华这样的作家赞不绝口；但是，你的贡献却是在思想史、社会理论乃至政治经济学方面。你在精神和气质方面特立独行，但是，你却从不认为精神和气质是决定、解释社会和历史问题的关键因素。你毋宁认为：那些被压制和压抑的政治和经济问题，及其历史发展和结构性运动是解释社会问题的关键。作为鲁迅的杰出研究者，一方面你对于鲁迅关于特立独行的精神气质和“精神界之战士”是同情的，但同时我注意到，你早期的研究论文竟然是从对于无政府主义的批判性研究开始的，而无政府主义作为一种历史上的批判思潮，恰恰是高扬特立独行的精神气质的，你怎么看待这个问题？ 答：我接触无政府主义是与鲁迅有关系的，我的硕士论文写的是鲁迅与施蒂纳和阿尔志拔绥夫的关系，这两个人都是无政府主义者。我也讨论了鲁迅与尼采的关系--尼采虽然不能完全称作是无政府主义者，但他理论中很多东西是与无政府主义相通的，事实上，曾有人指出尼采的一些观点和文风与施蒂纳很相近，以致让人联想到“抄袭”。鲁迅受他们的影响很深。我当时关注的是，为什么在民族主义的浪潮里面，一批共和主义者，包括鲁迅在内，为什么恰好在理论上又是跟无政府主义有最深关联的一拨人呢？章太炎是，鲁迅也是，其他的人如刘师培和廖仲凯等都介绍过不同派别的无政府主义。章太炎并不认为自己是无政府主义者，不过，他和鲁迅一样比较注重个人的无政府主义，不是所谓的团体的无政府主义，--当时有所谓的工团主义无政府主义、共产主义无政府主义和个人主义无政府主义之分。
基本上，章太炎、刘师培以及鲁迅等人倾向于无政府主义中的个人派，跟吴稚晖这些人有点不太一样。吴稚晖、张继、李石曾他们属于另外一派，受法国无政府主义的影响比较深。鲁迅在他的早期论文中批判了几种“恶声”，其中的代表一是所谓“国民”，这是指梁启超等人的“国民主义”，另一种就是《新世纪》所代表的“世界人”。鲁迅所说的“个人的无治主义”与他的这种判断方式有密切的关系。其实，鲁迅不是一般地批评“国民”或“世界人”的主张，这些主张之为“恶声”，是因为追随这种“恶声”的人都是“伪士”。“伪士”也就是没有“自性”、随波逐流的人们。这样的人无论说出什么好听的名目也不会有什么好的结果。 我关注这个问题，有几个方面的因素。关于无政府主义的研究，近代以来，大多数人关注它与共产主义的关系，认为在近代革命历史当中，实际上它是共产主义的一个起源。美国杜克大学的阿里夫·德里克写过关于共产主义起源的书，谈的是无政府主义。我们《读书》杂志最近发表的一篇关于施存统的文章，评伯克利加州大学叶文心教授的著作，也讲了这个问题。巴金早期是一个无政府主义者，属于克鲁泡特金这一派的。上个世纪八十年代关注无政府主义者的一个重点是考察无政府主义和共产主义的关系。我当时考虑这个问题的时候，出发点有些不太一样。
我对无政府主义的关注是从鲁迅这条路进来的，也就是从个人主义的无政府主义这一思想潮流出发的，从其思想脉络来说，无政府主义的这条路线有一个对现代性、尤其是民族-国家的很强反弹。欧洲的个人无政府主义这一派，从施蒂纳、尼采下来的这一派，都是对基督教、对工业主义，对法国大革命以后的历史，包括代议制政治，国家形式，有一个强烈的批判。八十年代我看他们东西的时候，就疑惑这些问题：第一，为什么一个民族主义者--如章太炎--会这样来否定民族国家，也就是当时的共和国？第二，为什么这些人，包括鲁迅在内的这些人，对于十八世纪的启蒙运动，对于工业革命，对于法国大革命，都采取了那么激烈的批判态度？这些人当时都是裹在一个革命运动和改良运动里边的，也就是说，他们本身是追求革命、改良和主张共和的。为什么这些“民主主义者”或“共和主义者”对民主实践本身持有激烈的批判态度？鲁迅说，商贾、立宪、国会，没有一个好东西。这是我特别好奇的。对现代性的批判是从现代性文化的内部展开的。鲁迅的这个态度至今值得我们思考。个人无政府主义中所包含的怀疑主义与理性主义的怀疑论差别很大。在审美上和气质上，前面提到的那些人也完全不同于理性主义者。阿尔志拔绥夫的《工人绥惠略夫》里的那种孤独感，那种悲剧意识，还有那种无法说清的力量，对我而言，也是非常有魅力的。鲁迅从晚清到二十年代，翻译的作品，包括文学作品，安特略夫、迦尔洵、阿尔志拔绥夫，都与这个思潮有很深的关系。无政府主义又可以连接到很多地方，比如弗洛伊德学说、柏格森的理论虽然在很多地方是在心理学和哲学层面上，但一旦展开，也可以引到这里来。你可以看到，鲁迅对阿尔志拔绥夫的兴趣，对安特列夫的兴趣，对厨川白村的兴趣，通过厨川白村对弗洛伊德和柏格森的兴趣，都可以放在一个关系的网络里面来理解。当然这已经不能单纯地放在无政府主义这个范畴里了，它已经构筑了一个比较丰富的框架。个人的无政府主义，配合着文学上的象征主义，心理学上的潜意识问题，生命哲学方面的柏格森的创造进化论，当然还有尼采学说，将内在性问题与社会理解结合起来，又通过独特的文体形式表现出来，比如《野草》。
这是深深地引起我兴趣的现象。对我来说，这个问题的魅力起码体现在它的两重性上：一方面，鲁迅的这一倾向是晚清和五四时代的启蒙思想的一个部分；另一方面，它又是对当时启蒙主题的一个批判。八十年代的人一般不太意识到这个问题。我记得我写鲁迅与斯蒂纳的文章出来以后，不止一位老师说写得很深，但不容易看得懂--读不懂的问题，从我念硕士到现在好像一直伴随着我。有人说，你那个阶段的文章好懂，但现在的文章看不懂，但其实那个时候的文章在那个时候也不好懂。事实上，在启蒙思潮之中表达对启蒙的怀疑，这一取向本身在八十年代就不太好懂。张梦阳的《鲁迅研究史》把我的鲁迅研究放在九十年代这一阶段中讨论有一定的道理，我的主要问题和成果都是在八十年代提出的，论文和著作都是八十年代的产物，但对上述问题的反应好像直到九十年代才开始。 八十年代有过一种对无政府主义的再评价思潮，比如说汪应果、陈思和等人关于巴金与无政府主义关系的研究。但九十年代好像关注比较少了。我没有中断，后来我做过吴稚晖，做过章太炎，事实上都是与八十年代的问题有很大关系的。奇怪的很，我做的好像都是无政府主义的右翼，不是无政府主义的左翼。我写过关于吴稚晖的文章，但不大喜欢他的思想，很难认同胡适对他的那样高的评价。他的思想中缺乏对于现代性的内在矛盾的怀疑。你前面提到《帝国》一书，在一定程度上，那也是一本无政府主义的著作。然而，在讨论了那么多无政府主义之后，我们不得不问一个问题：十九世纪至二十世纪，无政府主义思潮产生过巨大的影响，但为什么即使在全球化浪潮中，这个思潮也没有产生真正的力量？为什么中国近代历史中的大多数无政府主义者最终以这样的或那样的方式卷入了“国家”的运动？那些坚持无政府主义立场的人基本上在政治上丧失了影响力。我认为这个问题不能仅仅从无政府主义思潮出发来讨论，而需要研究“国家”在资本主义体制中的位置、功能和转化。现在谈论全球化的人多起来了，但恰恰是全球化问题本身又一次让人们意识到“国家”问题仍然居于中心的地位--无论是民主问题，还是调控问题，都是“国家”范畴中的问题。这是为什么？
何吉贤插问：你们刚才提到了个人的无政府主义，我觉得关于个人的自我价值的确立，也就是个人主义观念问题，在80年代以来，一直是一个比较重要的线索，在个人主义和新自由主义之间，是不是有某种关联？我看了卢克斯的《个人主义》一书，觉得它们之间肯定是有某种关系的。你在80年代的研究为什么反倒在90年代引起了反响，是不是与个人主义观念为基础的新自由主义在90年代中国的进一步明晰化有关？
答：我讲的“个人”与新自由主义没有多少关系。当然，像施蒂纳的个人主义的无政府主义的理论基石是他的自我（ego）概念，有点原子论个人主义的味道，与新自由主义有相通的地方。施蒂纳是青年黑格尔派。这里需要作一个区分：无政府主义基本上是一个社会主义的潮流，包括个人主义的无政府主义也是社会主义的潮流，是非常重要的一个潮流。个人主义跟自由主义的结合主要集中在权利的理论里面，这就是个人权利理论。社会主义理论也好，自由主义也好，都是启蒙运动的后果，所以，如果你抽象地说启蒙，主体性追求和人的解放，它们之间并没有根本的差别。“文革”之后的思想解放运动中，马克思主义的人道主义是一个重要的潮流，其中异化问题、个人价值和人权问题都曾是重要的主题。确认个人的自我价值不能等同于新自由主义。 个人主义有多种区分的方法，例如哈耶克提出过方法论的个人主义与伪个人主义的区别。但还有别的分类法，其中一种是将个人主义潮流区分为力量派和权利派。我在做鲁迅研究时曾经做过这个划分。自由主义基本上是从契约论的理论出来，它是权利派的一个部分；社会主义也是和契约理论有关的。它们都是启蒙运动的平等观念的继承者。力量派与浪漫主义有很深的关系，施蒂纳、尼采可以归为这一派，它们注重个人的力量、天才、能力，抨击启蒙运动的平等主义。章太炎、鲁迅的早期个人观与力量派关联更深一些，与启蒙运动的个人主义传统有不同的根源。章太炎谈到过费希特、尼采，鲁迅还涉及了文学上的浪漫派，比如拜伦。他们并不是不重视平等问题，但重视的角度和方面完全不同。他们反对用平等扼杀个性，认为通常所谓个人主义实际上是以个人的方式将所有的人整齐划一。章太炎在新海辛亥前十年已经把个人的权利与自然主义的思想结合在一起了，构筑了一个跟“社会”范畴完全脱节的思想体系。他的齐物思想把一般社会理论当中的社会概念给瓦解掉了，但却在本体论的层面构筑了一个以差异本身为本体的平等世界。章太炎的这样一个概念与我们通常所说的自由主义有很深的区别，尤其是与以私有产权界定个人权利的方式差别极大。尽管在反对用国家和社会的名义对个人构成压抑等方面它们之间有比较接近的方面，但从章太炎的本体论出发，上述法权体系本身就是将人整齐划一的压迫方式。我们现在将许多问题混杂在了一起，比如把社会主义跟国家主义混在一起，这是缺乏理论分析和历史分析的看法。在十九世纪和二十世纪的很长时期里，国家主义与社会主义经常是对立的两个潮流。只是在一战和二战之后，特别是国家社会主义的实践以后，社会主义的概念才发生了重大的变化。也正由于此，我们需要在理论的和历史的层面区别出不同的社会主义。
我在写章太炎的文章里面，关于个人观念的一部分内容不仅涉及了反国家的思想，而且还涉及了反社会的思想。从八十年代到九十年代，思想运动内部一直包含反国家的潮流这个东西，但很少有人对“社会”这个范畴做思考和分析。个人主义的潮流与自由主义有重叠的部分，但无论是出发点，还是它最后想要得出的结论，差别都是挺大的。这跟鲁迅与主流启蒙的关系是一样的，它们是重叠的，是在一个潮流里面，有很多呼应的地方，但最终它们又是不一样的。新自由主义主要是以市场关系、以私有产权制度、以资本的自由流动为架构，反对福利国家体制和社会保护，我们通常看不到这个思潮对于人的关注。个人无政府主义的问题意识是从一个比较抽象的人出发的，担心这个人被各种各样的关系所束缚和异化。
问：如何将个人的内在精神气质融合于社会结构性运动的分析中，你提供了一个非常特殊的个案。在阅读你的文本的时候，除了刚才提到的马克思、鲁迅和尼采之外，我经常能感到弗洛依德所谓“作为历史主体的就是历史无意识”的论断的独特运用，在这个意义上，我也自夸一句-不管你本人是否同意，--我独自地看出了《“新自由主义”的历史根源及其批判》其实是《路易 波拿巴的雾月18日》那样的分析“历史无意识”的文本。在八十年代的时候，“特立独行的精神狂狷者”非常多，而相比起来，你好象是比较沉静的，你的批判都是通过对于社会历史的分析来完成的。到九十年代以来，学术规范开始时髦了，你的研究中非常战略性的那一面却显露出来。你好像是一个将战略溶化在知识的战术分析中的学者。你的基本论点多年以来是一贯的。不是吗？
答：在很多部分，我的思想是连贯的，没有那么大的区别。但要说没有差别，那也不切实际。 我写那些东西的时候有一些取向，但还没有一个清楚的架构。我是从一个点上进去的。我做硕士论文的时候，因为考察鲁迅与斯蒂纳、尼采、叔本华这些人的关系，所以广泛地阅读了这些人的著作和其他相关的著作。斯蒂纳的著作当时还没有译本。我在北图找到他的《唯一者及其所有物》英文版，啃得极其困难。当时能够进到德国古典哲学--包括反古典哲学--里面，一定程度上是与我们过去读马克思的著作相关的。我花了很长时间阅读《德意志意识形态》和其他著作，通过理解马克思对费尔巴哈、青年黑格尔派的批判，我对德意志意识形态问题有了一个总体的了解。通过这个摸索过程，再加上阅读俄罗斯民主主义者的书，慢慢地就形成了一个历史的和理论的视野。这些知识今天都不时髦了。我写硕士论文的时候也讲到了别林斯基对无政府主义和个人主义的看法，包括车尔尼雪夫斯基的看法，以及马克思与恩格斯在斯蒂纳问题上的争论。我对尼采、斯蒂纳的理解里面，还是有这些影子在。我多少受到尼采的影响，但没有用尼采作为历史尺度。另外，文学也是一个源泉。屠格涅夫的《父与子》是讲无政府主义者的故事，车尔尼雪夫斯基的《怎么办》以巴枯宁作原型，高尔基的很多作品，特别是九十年代的作品受了尼采思潮的影响，安特列夫深受无政府主义影响，阿尔志跋绥夫的《赛宁》是在施蒂纳思想的影响下写出的。这部书的第一个译本好像是郑振铎翻译的。高尔基我们是从小就读的，他是一个革命作家，伟大的大师，但却受尼采思潮的影响，这是怎么回事？这个问题与我对鲁迅的最初追问有些相似。 关于个人主义的问题也是这样的。别林斯基给安年科夫写信，说以后我们要奉行合理的利己主义，其实就是个人主义，这是未来社会主义的一盏明灯。恩格斯给马克思写信说，他发现了一个天才，斯蒂纳的著作是天才的著作，是为未来的共产主义提供伦理的天才，马克思回信说，恩格斯完全看走眼了。恩格斯就重新反思和修正了他对斯蒂纳的看法。这对我来说都是非常惊奇的。你刚才问了一个关于个人主义和自由主义关系的问题，这是一个非常错综复杂的问题，我已经说了，合理的个人主义和利己主义被他们设想为社会主义的伦理，也是被无政府主义者甚至恩格斯设想的，为未来的共产主义伦理服务的。新自由主义是典型的以产权关系和自由市场以及价格关系和交换关系作为其纽带而形成的理论，尽管其背后有个人，但这是最可怕的对个人的阉割。因为这是把人和个人理解成为一套资本和资产的关系，而把人的完整性，把人的其他的社会关系全部阉割掉了。因此，它以个人主义为名，但恰恰是最反个人的。从这个角度来说，鲁迅也好，章太炎也好，甚至我们所说的那些无政府主义者都是要把人和人的尊严、人的丰富性提高到最高地位，而不让它被其他的东西阉割掉，不是让个人产权关系变成对个人的解释，而是把个人作为一个目的，从这个意义上，它确实跟启蒙有关系。而社会主义运动包括无政府主义运动相当一部分是要恢复被资本主义所垄断的个人权利，个人尊严，这一点是需要很清楚地分离出来的。尼采学说为什么至今仍给我们以启示，就与这一问题有关。现在有一个危险，就是在批判新自由主义的时候，会把人和个人的这套理论全部排斥掉，也会在思考社会主义时将社会主义理解为对个人权利的全盘否定。总之，我们要思考的是人或者个人是如何被资本、政治和其他关系阉割掉的，而不是要否定个人和人的权利。我在一篇访谈中还说过，需要区别新自由主义与自由主义，后者是一个传统，其中包含各种丰富的思想和理论。任何一个批判性的知识分子不可能忽略这个传统，这与他是不是一个自由主义者无关。
5． “历史”与“非历史”
问：刚才我已经说过，你对于新自由主义经济学的研究，与你对现代性的历史，特别是欧洲现代性历史的研究是紧密结合在一起的。其中特别让我震动的是你对于资产阶级政治经济学与形而上学之间关系的思考。读了你相关的文章，我甚至感到，“自恰的”市场模型是个形而上学的虚构。从欧洲历史上看，并非自恰的市场为自由主义经济学提供了前提和基础，而是形而上学为自由主义经济学这一学科的提供了话语的前提和基础，自由主义经济学并非市场的产物，恰恰相反，自恰的市场模型反倒是自由主义经济学的产物，而自由主义经济学乃是形而上学的产物。因此我感到自由主义经济学及其自恰市场原理其实完全没有现实的基础。如果我们要在学术上有所建树，很重要的一点就是要从矛盾、斗争和危机的角度看待现代社会发展的历史动力，而不是象自由主义经济学那样从一个形而上学的角度来看待事物。我认为这一点怎么强调都不过分。
答：经济学很复杂，它有不同的学派。比如说制度经济学，就是汲取了历史学派的看法。我没有能力讨论经济学问题，我只是从一个历史的角度对当代问题进行分析，我援用的资源大多也不是纯粹的经济学著作。从历史的角度看，资本主义市场在一个特定的阶段可以看成一个抽象的关系，比如博兰尼就把价格调节市场的模式看作是在一个很偶然的历史情境当中产生的，在这个情境中，实际的经济运作与价格调节的运作偶然重叠。马克思也说，英国是典型的资本主义的生产场所。但这未必是人类历史发展的必然，也不代表实际的状况。因此，我们要将战争、风俗、制度和其他偶然事件放入对经济关系的观察之中。这样一个方法论本身与形式主义的经济学划出了一个分界。但你不能说，整个的经济学，尤其是整个的经济学研究是错误的。它有相当的经验上的基础，也是我们了解当代经济活动的不可或缺的知识领域。只不过在我看来，这个经验基础是有其偶然性的，放到世界各个地域中，并不能作为一个普遍的公式，很多地域并不是以这套公式运作的，因此，由这些预设所产生出来的计算方法恐怕也不是普遍适用的，作为一个学科的经济学--乃至整个社会科学--都需要对自身的前提进行反省。我对新自由主义的批评与我对所谓的现代性的思考有着内在的联系。对新自由主义的比较理论的和直接的批判是从我的《“科学主义”和社会理论几个问题》和《现代性问题答问》这两篇文章开始的。前一篇完成于一九九七年，也许是第一篇从当代新自由主义问题出发对哈耶克学说在中国的影响进行批评的理论性文章。借助于科学主义问题的讨论，我分析了市场和社会的关系、社会和国家的关系等一系列理论问题，这些问题是直接针对新自由主义所预设的几个主要构架的。科学和科学主义问题是我十多年来研究的问题之一，但文章的写作与当时的哈耶克热也有很深的关系。我从中国的实践出发，在理论的层面批评其自生自发秩序的概念，后者被用于为自发私有化辩护。在那之前，崔之元与昂格共同撰文批评自发私有化导致了俄罗斯式的危机，遭到了许多学者的简单粗暴的批判。在给《反市场的资本主义》写导论的时候，我把新自由主义放在政治经济学的传统里面进行了论述。这本书有一个取向，即试图把市场跟资本主义做出一定程度的区分，把市场和市场经济做出一定程度的区分。历史地来看，资本主义或市场经济从来就不等同于一般我们所说的市场，而这个以价格为中心的市场又经常是被用到对资本主义和市场经济的计算里面，形式主义的经济学常常不起作用就是这个原因。
问：《“科学主义”和社会理论的几个问题》这篇文章我认为是最有力量的，因为恰恰是这篇文章不仅触及了自由主义与欧洲形而上学之间的关系，而且触及了它与现代社会统治理论，帝国主义、殖民主义、资本主义政治政策的同构关系，特别是与包括唯科学主义在内的现代学术体系之间的关系。因为它不仅仅是批评了自由主义经济学，而是批评了其前提自由主义，揭示了欧洲自由主义的形而上学前提。欧洲形而上学是一种现代性的霸权和压迫思想范式，这一霸权和压迫的思想范式，是帝国主义、殖民主义、唯科学主义和现代专制主义共同拥有的思想前提。我想，之所以较少有人能对这个文章进行反驳，是因为很少有人能够看到欧洲形而上学与现代制度霸权、学术霸权、话语霸权之间的派生关系，甚至某些人一离开形而上学的方式就失语不会说话了，也就是说，已经不会从历史的和矛盾、危机与斗争的角度来看待社会、经济和学术变迁的真实动因了。
答：汪丁丁先生针对我的文章写了一篇批评性的文章，叫做《启蒙死了，启蒙万岁！》。这也是自由主义经济学家对我的讨论的回应。丁丁在写这篇文章的过程中和写完之后，都曾和我有过比较长时间的讨论和交流，我对他的批评文章是欢迎的，因为这样才有可能弄清楚我们的差异之处究竟何在。在我的讨论直接触及了对哈耶克的理解和中国式自由主义的基本预设之后，丁丁和他的朋友们觉得需要做出反应。后来我又写了《反市场的资本主义》的导言，题为《是经济史，还是政治经济学？》，从政治经济学的传统和博兰尼、布罗代尔的理论出发触及相似的问题，同样是对新自由主义的理论基础的批判。《“科学主义”与社会理论的几个问题》是从社会理论的角度来说这个问题。我希望能够在社会理论的基本预设上与他们展开论战，同时批评中国自由主义者对于哈耶克理论的滥用。那篇文章涉及的问题比较多，一个环节套着另一个环节，不太了解理论背景的人看起来会比较枯燥。
6． “自然”与“强制”
问：你在这篇文章中指出：形而上学绝不仅仅是一个思想方法问题，一个学术或者科学范式的问题，在现代社会里面，它就是社会组织和社会霸权组织的方式，为什么？
答： 在有关科学主义的讨论中，我对哈耶克《科学的反革命》一书的主要论点进行了归纳和分析。我的批评是：哈耶克对科学主义的批判集中在认识方法上，即认为科学主义起源于一种方法论的谬误，一种将认识自然的方法移用于社会的谬误。但我并不是赞成科学主义，恰恰相反。我的看法是：科学主义不是一个方法论或者认识论问题，而是现代社会及其运作方式的根本问题。如果把对于自然的理解和控制与对社会的理解和控制区分得这么清楚，认为将科学方法运用于社会这个部分是不对的，运用于自然那个部分是对的，这就缺少一个基本的理论连接的环节，因为在现代社会的高度组织化的科学研究体制中，对自然的认识总是与技术性的运用密切相关的，而后者使得对自然的认识和征服变成了社会过程。作为现代科学的对象的自然不同于希腊哲学中的自然概念，也不同于中国传统的自然概念，它已经被纳入到了一种认识和征服的关系之中，一种主体与客体的关系之中。这不仅是说对自然的征服合理不合理的问题，而是说实际上对自然征服的过程本身就是一个社会组织的过程，你去建设长江三峡工程，通过征服自然去搞资源开发，你不是去搞社会组织是搞什么？征服自然的过程同时也是社会控制的过程。你在做移民，在重构社会，但却以征服自然，或者简单地说，以生产为中心建构市场经济为理由，说到底，这样的一个以效率为中心的体制其实是以征服自然的合理性作为社会控制的合法性前提的。无穷的创造，不断的提高，从有限的资源中不断给人类挖掘出更多的利益，最终的结果是以对自然的征服为合理性来重构对社会的组织。所以，看不到对自然的无穷征服的过程本身是一个社会过程，看不到作为近代科学对象的自然已经是有待征服的自然，即一个与社会无关而又有待人类社会去征服的领域，就等于放弃了对社会控制机制的理解。在今天，比如说征服太空，变成了一个“太空防御计划”，这个计划又反射到世界的各个区域，重构了人类社会的各种关系。国家的组织、社会的组织，一个社会对一个社会的控制，一个民族对另外一个民族的支配，整个社会控制的机制都与此有关。这是所谓现代社会的根本性的特质。更不要说，在认识自然过程中，出现了对社会的分层，即按照生产的结构，把人区分成不同的社会阶层和等级，安置在各个社会等级里，这难道不是一个社会性的问题吗？它与认识自然的活动，征服自然的活动没有关系吗？现代社会--包括资本主义和社会主义--在对自然的无穷征服的过程中事实上完成的是对于社会的再控制，建立了一个越来越有效的控制机制。这一点不仅是新自由主义的问题，我觉得是整个现代社会的问题。《帝国》这个书透露出来的就是，今天你已经逃不出这个控制了，过去还有世外桃源，按照它的说法，今天已经没有世外桃源了。因为控制的系统变得比过去更加水泄不通，更加严密了。如果我们不是过分强调这个论断的整一化，而注重于新的统治形式的一些特征，那么，这个描述还是能够给我们一些启发的。
问：我和其他人关心你的研究，还有一个重要原因就是，在“帝国”和帝国主义的世界秩序之外，还有没有可能产生其他的关于世界秩序的新构想的可能性？我认为，你关于中国历史的研究，正在致力于从历史的角度总结和提出面向新世纪的中国的“世界观”。十三亿人口的中国的觉醒是了不起的事情，中国应该有自己对于世界秩序的构想，中国知识分子应该发扬以天下为己任的传统。今天的谈话让我更深地理解了过去的一种说法，就是：大家都乐观的时候，汪晖就悲观起来了；大家都悲观的时候，汪晖又乐观起来了。怎么解释呢？我想，在八十年代的时候，大家当然是很乐观的，我想没有人不乐观。但那个时候你提出了现代性会有另外一方面，悲观性后果的一面，关于现代性问题的思考就是这些观察的表达。九十年代开始，你又从中国乃至世界别的地区吸收了另外一些资源，从中国的大传统、小传统，特别是中国现代进程中汲取了重要的资源。当然，今天悲观的人又多起来了，因为各种情形似乎又变得复杂起来了，“帝国主义”也来了，世界似乎处于一个完全“同质化”的过程里面了。但你又在我们谈话开头的时候说，我没那么悲观嘛！因为中国面对全球化挑战，所以你呼唤中国的世界观，中国知识分子的天下观，去为建立一个“和而不同”的多元世界而斗争。
答：乐观和悲观总是相对的。我已经说了，悲观只是对于自己而言的；至于如何看待这个世界的变化则是另外一回事情。像美国，它这么强大，但其实也处于很大的危机之中，在全世界遭到了广泛的批判。美国霸权的道德合理性在瓦解。这个进程还会持续。对比一下一九八九年前后的情形，变化是惊人的。我们该乐观还是悲观？在全世界范围内，如何公平地和客观地理解中国是一件很困难的事情。在我们这里，最通常的情况是跟着潮流说，要么乱骂我们自己一通，肯定殖民主义，毫无历史感和判断力，或者相反，陷入盲目的民族主义和自大狂，依附于新的强权。中国的传统和现实有非常丰富的内容，无数的悲剧与很多伟大的成就并存。我和许多朋友一样，以批判的眼光看待我们自身的社会，但我也常常想：中国的资源和可能性在哪里？说到底，我们到底怎样理解中国？中国是世界上人口最大的国家，人类四分之一的人口能够相对而言和平地共处，这个基本的现实是在什么样的条件下达成的？我们看现代欧洲的战争，看看阿拉伯世界，看看印度的冲突，就可以知道民族平等共处是多么值得珍视的遗产。中国有社会分化，有阶级问题，也有民族矛盾。在中国历史中有过极为残酷的民族冲突。但假定你承认中国有自身的独特传统和成就的话，那么，我近代革命创造的共和理念就包含了民族平等和族群共存的传统。再比如，中国近代以来的妇女解放运动是不是在世界范围内有过的一个伟大成就？假定今天的中国社会女性地位再度出现危机，那么我们该怎样总结这一点？今天的中国社会重新等级化了，但社会价值观中仍然保留着平等和自由的位置。从一九八九年的社会运动至今，我们可以清晰地看到这个传统对国家和统治阶层的压力。对当代问题的批判不是简单地否定改革，而是要总结为什么它会获得这些成就，又如何导致了危机，不要不加解释地把这些成就归给了新自由主义。例如，农村改革取得的成就不能简单地归因于市场经济，而今天的农村危机恰恰是在以城市为中心的市场经济扩张过程中产生的。为什么？农村改革是成就，是一个巨大的成就，但这个成就在短短的几年之间就转化为新的危机，究竟是什么原因？成就不是新自由主义的成就，危机却是新自由主义的危机。这是要重新做解释的。在历史的进程中，我们需要的是分析的态度，因为只有这一态度才能帮助我们在悲剧中找到可能性，在乐观中发现危机的存在。与其在悲观与乐观之间徘徊，毋宁认真地分析中国的成就和危机的原因，这是克服新自由主义的一个方法。正是由于中国的现代传统，在如此强大的潮流之中，中国并没有完全走新自由主义道路。今天，这个新自由主义越来越成为支配性的意识形态，但它也还没有强大到彻底抹掉中国现代传统的程度。它的霸权还没有真正贯彻到底。温铁军、李昌平、陆学义先生关于三农问题的文章在《读书》发表之后引起了很大的反响，反过来对国家决策也有影响。国家的农村政策没有完全沿着新自由主义道路走，没有像弗德瑞教授所分析罗马尼亚的情况那样。这就表示说，在这个社会里面，还是有一些可能性的。过去几年来知识界的各种各样的讨论有很多让人不愉快之处。但是，讨论在很多方面还是激发起了人们对当代社会问题的关心。这不只是知识界争论的结果，也是社会问题自身不断涌现的结果，事实上它是一个互动的过程。我记得几年前刚刚提出那些问题时，反弹极为强烈，除了有意的误导之外，也有不少真诚的反对。但今天许多看法已经成为大多数人的共识。至于参与当代问题与学术研究的关系，我有自己的理解。我的绝大部分时间用于历史研究和理论研究，但也参与当代讨论，它们相互激发，各有不同。这是我的选择。
7． 学术与政治
问：最后一个问题是个人性的，那就是韦伯所说的“以学术为业”。我知道你基本不与传媒打交道，而且你的文章一般都发表在专业性的杂志上，你自己曾经说，那是些“连老鼠都懒得去批判的东西”。在这个用金钱和传媒的曝光率来衡量成就、满足感和杰出的时代里，你感到过孤独吗？你怎样克服这种孤独？韦伯曾经就《以学术为业》向德国学生发表过一篇悲壮的演说，这已经成为德国文化的重要经典，你能否就这个题目也向北京大学的研究生们说几句话？
答：这确实是一个问题。现在的学术与过去的学术不太一样。十九世纪的哲学家或者政治经济学家，每个人都写了那么多，而且什么都写，什么都有。但现在是一个职业分工的时代，韦伯写“学术作为志业”，是说每个学者应该在自己研究的基础里面发言，你的伦理就是职业的伦理，不是一个所谓知识分子的伦理。他的这个看法与他的价值中立的学说有着密切的关系，说来话长。在现代社会的结构里面，我认为这个说法仍然是有道理的，我说有道理不是说这个结构是合理的，而是说在这个不合理的结构里面知识分子所遵循的知识分工的规则，有他不得不然的道理。在一定程度上，我们都是被现代专业所塑造出来的人，你不能说你什么都懂，什么都可以说，这不太严肃。在每个领域里面都要有充分的研究，要由专家来说话，必须从特定的严格的研究过程之中展开自己的观点。这个从道理上来说并没有错。但问题是整个知识的生产过程和结构本身有了问题。就像有人说的，大学里面的体制使得人们反而没有能力来回答很多问题。一方面所有问题都要放到专业里来研究，而另外一方面专业研究本身面临了巨大的危机。就我自己来说，我的绝大部分的工作都是做我自己的学术工作。事实上，我参与争论本身，比如说关于社会理论的文章，原本就是我研究的一个部分，并不是为了争论了才写这个文章。前面提到的关于科学主义的讨论是我多年研究的结果。我写的与争论直接有关的文章数量很少。但历史研究与当代问题是相关的。芝加哥大学的穆维仁(Viren Murthy)先生写过一篇文章评论我的历史研究与当代问题之间的关系，我觉得他的分析是有道理的。一方面严肃认真的专业研究是绝对必要的，但另外一方面，现有的学术体制是有问题的。关键是我们能不能通过自己的研究把握住真正的问题。我最不喜欢的是一种奇怪的对于知识的态度，好像知识不是我们理解这个世界的途径，知识只是增加自己权威性的一个东西。这是很可笑的。这并不是说每个人不应该去尊重专业知识。无论作为学者，还是作为编辑，我都非常尊重专家的学术和专家的学术方式。在今天这样一个高度商业化的社会里面，专业学术有时候是非常难的。任何对于学术的肤浅的、实用的态度都是有害的。但是，现行的学术体制鼓励那种貌似专业但其实没有实质内容的研究，在这个体制框架中，“做学术状”也经常成为一种压抑性的机制。我自己喜欢的学术是那种一方面做得很深，一方面又能够对我们的活生生的现实做出回应的东西。但如果认为所有的学术都必须有一个实用的目的，那是庸俗的。知识分子一定程度上代表了对自己所从事的事业的怀疑，就像康德在讨论什么是启蒙时说的，我在做着我自己的事，同时我又对我的整个工作有一个怀疑。这是一个现代的看法。但如果根本没有从事这样的事业，只是表达一般性的怀疑，这好像更值得怀疑。
如果没有记错的话，韦伯关于学术伦理的讨论在1914年。当时战争正要兴起，大家都被政治卷着走，韦伯讲这个的意思就是，除了理论上的考虑之外，大概还有另一层，就是希望大家能够尊重自己的事业，而不是随波逐流，用鲁迅的话说去做“伪士”。这种看法是重要的。我记得八九年深秋，我们在《读书》聚会，当时很多朋友都对政治非常悲观，我在那个场合引用了韦伯的“学术作为志业”来鼓励我们自己。志业和职业这两个概念是有区分的。在那样的情境中，“学术作为志业”的命题本身也是一个政治的命题。不管到什么时候，这都不仅是一个学术问题，也是对自己生存的社会的一个探索。这是很重要的。把韦伯的“学术作为一种志业”的命题作为现在高等院校的学术职业化的方式的合法性证明，至少在历史的意义上是对韦伯命题的庸俗化。我从一九九六年开始做《读书》编辑，已经有七年的时间了。当时只是想做一个过渡，没想到做了那么多年，引发了那么多的讨论。我从来没想到过会做这么多年的编辑，也没想到过会让一些人如此地不快。我不会因为他们高兴或不高兴而选择我的道路。我不会放弃学术研究，也不会放弃对自己生存的社会的关注。二十年来，这是我的主要工作，以后也会是如此。
问：我记得“长江读书奖”发奖时，孟晖代替你读了答谢辞后，掌声持续了相当长的时间，表达了大家对《读书》这些年工作的肯定。这一肯定表明：知识的工作、理论的工作，是如何可以加入到具体的历史进程中，并对这一进程产生影响。说到知识工作的意义，我想这就是了。《读书》对当代中国知识界、思想界，乃至中国社会产生的影响，体现了知识如何从实践中来，再到实践中去，循环往复甚至有时候是惊心动魄的动人过程。
答：经过这些年的风浪以后，《读书》展开的讨论正在获得更多的读者的理解。与其说这是一份杂志的作用，毋宁说这是因为一种新的、批判性的声音已经在这个社会中生根、立足了。从编辑的角度说，要让《读书》做得更好，让更多的人愿意阅读这份杂志，我们要做的、要改进的地方很多很多。我感谢知识界许多朋友的帮助，感谢我们的读者的支持、帮助和批评。重要的是相当多的讨论得到社会的共鸣，激发起进一步讨论和争论的机会，有益于中国社会的发展。前几年，围绕《读书》有许多争论，现在也余音不绝。当代中国和当代世界发生了这么大的变化和分化，没有争论和分歧反而很奇怪了。时间能够帮助人们判断和辨别一切，能够让我们有更多的辨别力，在这一点上我既悲观又乐观。
8． 艺术与社会
何吉贤问：我有一个问题。“纯文学”概念的形成，是现代历史以来，特别是新时期以来在文学研究和文学教育中占有主流地位的一种倾向。在我看来，这种文学观的形成除了与新时期弘扬“审美主体性”、“文学是人学”等观念有关联之外，它还联系着一整套的“自由主义”观念。而到了九十年代后半期，一批原来的文学研究者转向了思想史、学术史的研究，甚至直接介入了社会和历史的批判，这几年，又有了“文化研究”的勃兴，这在对文学怀有某种想象的学习者和研究者中产生了震动。按照韩毓海老师的归纳，在北大中文系的一部分学生和老师中，是存在关于“纯文学的焦虑”的，我相信，这并不是一种不普遍的现象。作为一个引导和参与这一转变的亲历者，我想请您谈谈对这一问题的看法。另外，当代中国文坛还是您关注的一个领域吗？如果是，您对它有一个什么样的总体看法呢？
答：这是一个问题。文学思潮是整个社会思想的一个方面。“纯文学”概念与现在的学术职业化大概也有点联系的脉络。文化研究要求打破这种文学概念，为社会批评、文化批评提供了新的空间。但究竟如何做文化批评还值得认真探讨。在中国的大众文化中，有一些重要的作品，像最近播放的《雍正王朝》、《康熙帝国》等，我们缺乏研究和评论。为什么突然之间清宫戏变得如此走红？它们背后的历史观是什么？又比如革命题材的作品，如《长征》，为什么有那么多人关心，是怎么回事？如果中国的文化研究总是跟着美国跑，对中国的大众文化及其特点不加关心，前途是有限的。在大众传媒里面，你只要注意，有时候也会冒出一些不一样的东西，象中央台《东方时空·生活空间》这个节目，曾经有一些不同的东西。有一次我看了安徽的地方台做的一个纪录片，叫做《渡口》，讲一个老渡口承包的故事，很有意思，后来也得了奖，《读书》还发了吕新雨教授有关它的评论。像这样的作品，有时候你会在媒体中突然发现，而后又消失了。如果批评实践能够跟上来，一旦发现了好的作品或者好的因素，就发文章，哪怕是短文，进行评论，让更多的人听到这样的声音，就能帮助媒体里面的工作者调整他们的工作方式。别林斯基当年做的就是这样的事情。鼓励是一个方面，批评是另一个方面，对他们是有作用的。文化批评实践实际上是能起到一定作用的。空间是通过实践本身产生出来的，如果我们只是抱怨没有空间，而不愿意去尝试，那就真的没有空间了。我觉得应该有一批比较优秀的人来做文学和艺术的研究和评论。至于做成什么样，那得看个人的才能。很多人对艺术的感觉不行，相当一部分搞文学和艺术批评的人艺术感觉不行。艺术感觉是靠长期对艺术本身不断的阅读、感觉并和你自己的体验能力结合而培养起来的，这种艺术感觉不见得一定要转化为写作，不见得一定是要写作的人才会有。但搞艺术，有没有感觉是一个大问题，艺术批评与其说需要的是一个范式，还不如说是一个修养。应该倡导多读作品，而且要产生出感觉。现在中文系的训练可能有问题，因为大家好像都不太读作品了。
何问：但问题可能是这样的，当代的文学刊物和出版物，包括在大众的媒体中，其作品提供的也许并不是可以供你进行审美的对象，很大可能仅仅是供你消遣的，让你进行“文化消费”的，本身并没有什么审美性。我在看原先的一些所谓的“纯文学”刊物的时候，就对它们的变化感到很吃惊。
答：艺术感觉不是仅仅从看这些东西里面培养起来的吧！绘画啊，诗歌啊，从古典的到现代的，都可以不断地进行阅读。一个好的批评家，还是在于他的敏感，一个作品出来后，你知道它在整个文学现实和文学历史的格局里，它到底在哪一方面增加了一些东西。这个敏感性是一个好批评家和差批评家的主要的区别。艺术判断力与你的整个感觉和你对文学史的理解分不开的，说到底，我觉得当代文学和艺术批评的衰落恰恰来自于人们对整个文学艺术实践和历史知识的不够丰富。我认为有三个要素导致艺术感觉的衰退：在市侩主义的时代里，时尚支配了人们的判断，敏锐的感觉必然丧失；艺术体制的经典化使人们的审美感觉固着在“经典”构筑的审美趣味和取向之中，同样会导致艺术敏感性的丧失；在专业主义的框架里，知识的分类使得从事艺术和文学的人缺乏对真实生活和其他知识领域的理解，结果导致了艺术批评的形式主义。当然，当代文学批评和艺术批评的另一问题是理论的支配地位造成的。不是说理论不好，而是说批评领域构成了一个专业领域，在这个领域中，理论话语的支配性导致人们为了套理论而去批评。全世界都有这种现象。欧洲好像好一些，他们的人文训练和人文教育比较好，读作品，看博物馆，具备一些基本的素养。我们这儿的教育围绕考试制度而展开，真正的素养是谈不上的。这好像是科举传统，八股就是在这个传统中发展起来的。我现在有点理解为什么宋儒要以古代的学校去攻击当时的科举了。古代的学校是对人的素养的培养，科举的核心是功利主义。艺术的感觉就靠多读和多看，读作品的过程中同时还要读一些好的艺术史和文学史的著作。我的导师唐弢先生那个时候是这样教我们的，他很喜欢绘画，无论是中国的、西洋的，古典的、现代的，他看的非常多。诗歌他读的也很多，中国的、外国的都读。按照他的说法，艺术感觉这个东西很简单，就是多看点画呀，多读点诗呀，背上一些，它们自然会变成你的感觉，阅读一个作品的时候，你的感觉就会不一样了。现在做文学批评的人好像文学感觉特别好的人确实不多。说老实话，像余华那样把一个小说读得有滋有味，并说出那么多道道的批评家真是少见。现在大众文化的影响力确实很大，败坏了人的艺术感觉，弄得你也很难判断究竟哪个是好的作品。很多优秀的批评家都有失手的时候，特别是从一个作品创新不创新的角度去批评的时候，经常会失手。这也没关系，能做到大体不离谱就行了。 人需要一个空间，艺术是一个很重要的想象的空间。当代社会的变化这么繁杂，你要想了解这个社会的时候，也需要跳出来看一看，从艺术这个角度来理解。艺术是批判力和想象力的根源；艺术批评同样如此。很多人模仿本雅明研究波德莱尔的方式，但大多模仿得不好。阿多诺关于勋伯格的评论写得极其精彩，因为他对勋伯格的解读和理解与他关于人生、社会和历史的各种思想，以及对犹太民族的历史命运的思考有着密切的关系。他把这些都总合进了自己对于艺术的感觉之中，使得这个艺术评论本身变成了一个非常有深度的具有穿透性的东西，一种社会历史思考和理论探索。去年在德国的时候，作曲家利盖蒂（Gyorgy Ligeti）与我同在一个研究所。他是一个伟大的现代主义作曲家，在欧洲享有崇高地位，被人称作是“二十世纪的贝多芬”。他八十多岁了。这个研究所对研究员的日常要求只有一个就是中午在一起吃饭。所以我们常有机会在一起聊天。利盖蒂不爱跟人聊音乐。对于一个专业音乐家而言，听任音乐爱好者的似懂非懂而又常常很专断的谈话大概有些痛苦。有一次谈话，我还是克制不住肤浅的好奇心，问他一些音乐的问题。他马上说：不，我们不要谈论音乐。我们能够交流起源于讨论阿多诺。他知道我从中国来--他对中国的了解十分有限--对于一个中国的读书人知道一点阿多诺的著作感到吃惊。从此以后，我们就能够谈话了，因为谈到勋伯格，所以又反复地谈到阿多诺。为什么在那里总是谈到这两个人呢？因为在柏林这个城市里随时感受到这两个人的影子。柏林有一个犹太人博物馆，是一个犹太建筑师设计的。它是一个碎裂的犹太标志，进这个博物馆当时要从地下走，象进入地狱一样。它的所有建筑部分，由各种斜面和线条连接着。每一个斜面又都是由断裂的线连接起来的，它构筑出来的是一个连续和断裂的线条，通向死亡的深渊或逃亡的狭窄的小门。我对那个建筑的印象深极了，它的设计师说这个建筑的灵感来自勋伯格的音乐。后来又看一个电影，是伦茨导演的。这个影片近二十个小时，叫《家园》，它采用纪录片的风格，从一九一九年第一次世界大战结束之际一直拍到二十世纪的七十年代，以一个家庭为中心，拍一个村庄，把法西斯主义在德国兴起过程中的德国的日常生活，一直到战后德国和美国的一些事情，全都拍了进去。片子拍得非常好，但对纳粹德国历史的叙述大概会引起不少争议。后来我找了这个导演的材料。导演说，我看了太多的德国知识分子在战后对于战争的总结，但没有一个让我满意，我就决定从日常生活里来做。在说到影片结构的时候，他说灵感来自勋伯格的连续和断裂的主题。勋伯格的音乐主题经由阿多诺的阐释而明确起来。在这里，我们看到了艺术批评、艺术实践、历史理解和理论阐释之间极为密切的联系。没有阿多诺的解释，这么多不是音乐家的人大概难以清晰地把握他的音乐元素所构筑出来的那种历史感。我提到这个例子是想说明艺术感觉与历史感觉和理论思考之间的关系。利盖蒂（Ligety）对阿多诺突然死去而没有能够写出正在准备中的对他的评论充满了遗憾。他批评阿多诺过分重视勋伯格，而忽略了其他的现代音乐家。从这个事实，我们也可以反过来说，艺术，包括文学、音乐，在这个意义上，都是一种有待于被发现的实践。艺术的好与不好，当然是与作品提供的丰富性有关的，但即使有了好的艺术作品，能否找到一个眼光来观察它也是这个作品的意义能够呈现的关键。假定没有这一点的话，艺术史是不能成立的。这里你说有一个硬尺度吗？也不大说得清。我记得上大学的时候，谭佛雏先生给我们讲《人间词话》，我不明白为什么王国维对谢灵运的“池塘生春草”这一句评价那么高。这不是很平常的句子吗？我问谭先生，这有什么好？怎么就成了千古名句了呢？那些很精巧的山水诗，难道就没它好吗？谭先生给我的回答，我至今留下了很深的印象。他说，这就是第一次审美发现的价值。对于春天的感觉，第一次有人用这样一个朴素的简单的语言表达出来了，这就是伟大的发现。当然，有人这样说出来是非常伟大的，但假定没有一个人对这种发现又去发现，那它也就淹没在文学史中了，不会有现在这么高的地位。所以，从这一点上，我觉得艺术实践和艺术批评之间的关系其实是互动的。这些发现是不能被孤立地说的。你如果一般地说“这句子好，应该是名句！”那别人也不会就相信，你一定得提供对于世界的一个新的文学的表达。人们记住了你的表达，并把这一表达放在艺术史的实践中进行阐释。
何问：您刚才关于阿多诺的例子，是一种审美的结果，还是理论对审美的一种提高呢？
答：阿多诺要是不懂音乐，绝对不能把握住勋伯格的音乐。但要是没有他的历史理解，勋伯格音乐的内含也不会得到如此的阐发。
问：霍布斯鲍姆在《新千年访谈录》一书的结尾处，也谈起了艺术，这一段叫作“美丽的意大利”。我希望汪晖先生也以这个轻松亮丽的话题结束我们的访谈吧。
答：我觉得建筑、音乐、文学、绘画，还有城市设计，这些门类应该打通。我常常觉得自己的修养“孤陋”，这是一个训练问题。我们需要获得的是对我们生存的世界本身的整体感。文学和艺术值得我们好好地去研究和体会，让我们在这个污浊的世界里有一点清新的感觉，有一点想象力。去年《读书》杂志有一些关于艺术的文章。例如有关侯登科的摄影“麦客”的讨论。我看到这些摄影的时候觉得真好，那样的作品可以给你一个很大的空间，把艺术实践与社会生活的变化如此有力地表达出来。最近一期《读书》杂志(2002年第4期)发表了傅谨的《“路头戏”的感性阅读》一文，放在了杂志的第一篇，目的是想让大家知道还有这样的东西，值得大家给予更大的关注。鲁迅写过《女吊》，我们民间里有好多这样的东西，可以重新发掘出来。这是我们艺术想象的一个问题，也是一个艺术资源的问题，更是一个有关艺术与现代社会的关系问题。傅谨先生是做戏剧研究的，他的关注点集中在了戏剧上。如果把民间的艺术形式在现代社会的遭遇，它的审美的形式跟民间观众的关系，它在现代社会当中的命运浮沉，讲述出来，同时通过想象的和艺术的世界来对当代世界再作一个分析，可能会提供给我们许多的思考空间。巴赫金当年写拉伯雷，写民间不就是这样的吗？他通过对民间艺术的观察提供了一个观察世界的世界观。对狂欢节的再发现是对世界的构成方式本身的看法。我觉得艺术研究有非常非常多的可能性，有很多种的形式可以尝试。艺术是一个综合的东西，它要求调动你的感觉、素养、思考、历史知识和对对象的了解，综合在一起，这样才能写出好的东西。艺术也是检验我们的趣味和世界观的尺度。
2002年4月28日
(整理人：何吉贤) 原载“书城”
