摘要：在《自然法与法的本质》中，克劳提出了一种与菲尼斯判然有别的自然法模式，试图赋予自然法原则一定的灵活空间，让自然法教义的锚定点在于充满历史气息的社会与充满偶然性的人性。在本书中，他认为基本善是一种复杂的“驱向”，反映基本善的人类驱向属于“规范性倾向”，这不仅使得基本善的动态命题成为了可能，也能完满地回应自然法伦理学的根基命题。他提供另一种基本善列表，质疑婚姻之善的独立性，并为快乐之善正名。他反对菲尼斯的道德绝对主义与双重效果原则，提出另一种合理的行动方式。他综合自然法的诸种学说，创造性地提出混合性的共同善理论以及混合性的自然法命题，并质疑国家存在的必要性以及法律的权威性。他的司法理论则要求法官要采用广义的语境主义理论，从当前的视角来考虑社会环境的变化，包括其中的背景性价值，重构制定者的意图，力求以符合为人类行动提供规范性背景的基本和实践合理性原则的方式来行动，将共同善作为整全的行动目标。
分析法学派在当今法理论占据半壁江山，当代法哲学理论的建构也很大程度上是基于其承认命题，按照这一命题，对法律的探究就是要考察法律对其社会来源的依赖，法哲学理论基于这一万变不离其宗的命题再生发出其它各式各样的学说，而不再且无需进一步考察法律的伦理学或是政治哲学背景。这种解释路径摒弃（或是很小程度地采纳）其它非法学的主张，其诞生乃是对之前法理论传统的一次离经叛道，众所周知，在奥斯丁或边沁之前，法理论研究的传统，如阿奎那那样的，是理解法律在伦理和政治方面的规范性基础，由此理解法律在促进人类繁盛这一终极目标所起到的作用。
分析法学的这种“离经叛道”的尝试不可谓不成功，它将之前的法理论传统（即“自然法理论”）贬抑成“修辞学上的胡闹”，让从此之后的法理论都得受“科学法庭”的审判。然而被贬抑的自然法理论只是不再时兴，并未真正消亡，它被统合成这么一套广义的理论：（1）对人类而言，某些生活形式（因其自身）是内在的善；（2）这些生活方式在解释社会、政治和法律制度的性质和目的方面扮演着基础性角色。
格里塞—菲尼斯的新（古典）自然法理论回归到但又不拘泥于阿奎那的自然法传统，为不生不死的自然法理论进行补充，成为当前最为典型的自然法理论：善的基本形式的不可通约性，和善对于正当的逻辑优先性理论；所有的行动都有义务促进共同善的政治理论；以及一种法律理论，其结合了法律作为社会合作的规范性阐述，和认为法律必然是行为的合理标准这一本体论主张。由此，新自然法理论从阿奎那出发，又超越了阿奎那，以一些托马斯主义者看来稍显“离经叛道”的方式实现了托马斯主义自然法的复兴。
但格里塞—菲尼斯的自然法主张依然落入自然法传统的窠臼，这套自然法理论依然是让人困惑的，自然法的善与原则似乎是不分青红皂白地强加给人类的，并且在被确定之后便亘古不变的，犹如宙斯额头上蹦出来一个全副武装的雅典娜。更吊诡的是，菲尼斯那永恒不变的善与原则恰好又支持了他本人持有的高度保守的天主教世界观，如绝对禁止堕胎等等。这种自然法进路也总是存在某些不那么“自然”的地方。比如说，按新自然法的视角，母亲让孩子放下游戏机去写作业，这种在日常生活来看再正常不过的行为却是在直接阻碍孩子追求游戏之善。这种通情达理切完全正当的要求居然会产生这么大的歧义，可见新自然法理论本身具有需要进一步修正的空间。当然，菲尼斯诉诸“双重效果原则”应对这一困境：母亲并不意图阻碍游戏之基本善，其真正的意图乃是促进知识之善，阻碍游戏之善只是母亲合理意图的一个副作用，因此该行为并无不正当之处。然而，这仍然看起来有点繁琐，明明有更好的解释路径，但菲尼斯似乎有意避开了。
有鉴于此，乔纳森·克劳同样进行了一次“离经叛道”的尝试，试图赋予“绝对的、永恒不变的”自然法原则一定的灵活空间，让自然法教义的锚定点不再是在于历史之外，而是基于类似于麦金泰尔所描述的整个充满历史气息的社会，与充满偶然性的人性。自然法图景在克劳的描述下，不再是强加的，而是可被置于社会实践的演变当中理解的。这种解释进路更能进一步探讨“人类繁盛”这一自然法的终极目标。可以说，这种“离经叛道”的尝试让自然法理论本身更富有解释力，同时也是打破新自然法理论的“菲尼斯垄断”现象的一次有益尝试。
一、自然法伦理学的再奠基
1.价值的驱向性理论
基本善与人性之间的关系问题，乃自然法伦理学大厦的根基，而此处正是“事实命题不能够推导出价值命题”诘难之处。菲尼斯有意回避这种休谟难题，取而代之的是提出一种具有非自然主义色彩的弱的联系观：基本善反映（reflect）人性，但并非基于（ground）人性。基本价值并不源于任何东西，它们是不证自明、不可证明和非派生性的。这种视角与之前传统的自然法伦理学关注点大相径庭，按照后者的观点，价值的基本形式需要将与人类作为一个物种的适当目的和功能联系在一起。两种不同进路的交锋，证明了“价值”的问题是自然法伦理学一个无法回避的焦点，而克劳在此处也提出了与前两种豁然有别的第三种进路。
在他看来，人类驱向（human dispositions）是人类以某种方式对特定情况做出回应的特有的趋向（tendencies）。它存在两个序列：第一个序列关注的是人类习得的（learned）程度，可分为与生俱来的和后天习得的；第二个序列关注的是人类驱动的可抗拒性（resistibility），可分为不可抗拒的和可被压制的。按这两种序列，可以得出三种独特的人类驱向：（1）反射（reflexes）。反射就是对刺激的自动的生理反应。（2）本能（instincts）。本能反映了与生俱来的生理驱动力，然而它们通常是通过学习而得到的，因此具有一定程度的可抵抗性。（3）倾向（inclinations）。倾向是可以学习的，也是可以抗拒的。
基本善是一种复杂的“驱向”，我们将反映基本善的人类驱向成为“规范性倾向”。规范性倾向产生了判断，我们可借之评价自己和他人的行为；更重要的是，它既包括以特定方式去行动的驱向，也包括相信该行动是值得的必要的驱向。它让我们相信，我们应当为了它们而超越其它的驱向。
规范性倾向为基本善的动态命题成为了可能。规范性倾向是人类个体的驱向性属性，然而可以合理地推出，某些规范性倾向是诸多个体所具有的，因此成为了某个群体的共识反应。经过时间的推移，整个共同体也认同并加强这种规范性倾向，直到整个世界都认同为行动的隐含框架。这就为基本善的变动成为可能。行动者并非在真空中，他的倾向和伦理判断都会受到社会影响的。因此，最为普遍的规范性倾向，也可能随着人类社会的重大变化而变动。
同样地，规范性倾向理论也能完满地回应自然法伦理学所提出的根基命题。人性有着生物性和社会性，构成基本善的规范性倾向似乎是人类进化的产物，既反映了生理驱向，也反映了在社会环境中的实践选择经验。人性是偶然性的，不同的生物学和社会学事实有可能产生不同的人性，进而有着不同的规范性倾向，进而有着不同的善。基本善既反映着驱动着人类的自然力量，也反映了他们所处的社会条件。它们是一种历时性进程的产物，在这个进程中，人类的驱向会随着时间的推移而逐渐变得精细，并逐渐适应既有的条件。
2.基本善理论
规范性倾向理论说明，虽然人们的实践和善确实在不同的社会语境下会有所不同，但基于人性，这些善会有一些共同的要素，这些共同的要素被归因于我们共同的人类倾向。因此，所有人都具有共同行动的前道德语境，基本善就是对这些共同行动理由的总结。
克劳认为，基本善有以下九种（当然，数字“九”并没有什么特别的魔力，存在在此基础上再添加基本善目的可能）：①生命（对人类繁盛的开放）。②健康（身心福祉）。③快乐（体验的福祉）。④友谊（社会联结）。⑤游戏（有结构的参与）。⑥审美体验（欣赏）。⑦理解（自我认知）。⑧意义（对基本志向的追求）。⑨合理性（行动中的卓越性）。
克劳进一步发展这些基本善主张。他认为，生命之善不仅仅具有消极层面，即单纯地享有生命，例如植物人单纯地享有生命这一状态；生命之善的关键并非在于延长生命的时间，而在于创造、养育和保护新生命。按照这一理论，格里塞—菲尼斯的“婚姻之善”显得并不具有其它基本善的独立地位。按核心情境理论，婚姻就是作为亲密友谊之善的核心情形；即便是婚姻所独有的“生育”价值，实质上也仅仅是创造和养育新的生命，因此可被纳入“生命之善”的范围。那么，婚姻就难以作为独立的善。
意义之善反映了基本善的开放性特征。每个人都可以选择自己的一些基本志向，可以被理解为麦金泰尔所称的实践形式。人们基于自己的基本承诺而塑造自我同一性，这一过程不可能是孤立的，而必然是从社会习俗所提供的一系列选项中进行选择的，尽管他可能会选择加入一个同样“离经叛道”的群体，或者基于他自己的个性和兴趣而调整特定的行动。
值得注意的是，快乐之善也被克劳所正名。自然法伦理学长期以来反对快乐之善的原因就在于反对享乐主义和功利主义对快乐的盲目崇拜。然而，功利主义之类的理论之所以错误并非因为快乐不可能属于基本善，而是因为快乐并非是那种可以统御其它善的一元善，它并非唯一的善。新自然法理论为了对抗结果主义，连带着反对快乐作为基本善的可能性，就像把婴儿连同洗澡水一起倒掉。如结果主义一般将基本善视为一元善同样是错误的，唯一追求其它基本善也会酿成同样错误，也会得不偿失。那么问题也就变成“快乐”能否契合基本善理论了。克劳认为，规范性倾向既可以在反思前运作，也可以在反思中运作。基本善在反思前指引我们的行动，在反思中也是我们选择的对象。将快乐作为一种生理驱动力将之纳入基本善理论，这一过程似乎不存在张力。因此，如果将快乐纳入基本善理论，需要注意的就是行动者需要克制自己的一阶倾向，不要牺牲其它的基本善（正如其它基本善的运行方式一样），做到如此就不存在问题。
基本善既是我们的行动理由，也为我们提供证成行动的规范性理由（normative reasons），即参与善的理由和不损害某个人参与善的理由，这两种理由规定我们既应当去追求任何一种基本善，又不应当损害任何人去参与基本善。秉持对人类繁盛的开放态度，我们有理由在追求基本善的同时考虑他人的利益，也正是因为承认基本善对人类是有价值的，在这种背景下，我们才能更好地认识到基本善在我们自己生命当中的价值。
3.反对道德绝对主义
那么，基本善之间是什么关系？通常认为，基本善之间是不可通约的，即这些基本善不能被化约为一个单一的标准进行衡量。自然法传统进一步认为，基本善之间不仅不可通约，而且还具有不可比较性：在进行实践推理时不能被客观地进行比较。
这种学说的强版本是菲尼斯式自然法的主流观点，认为人们在诸善之间进行决定并不能进行客观的价值比较，个人志向（personal commitments）在其中起着至关重要的作用，行动者必须基于个人志向决定哪些选项对他来说更有价值。但这种说法并不符合直觉。例如，一个人在打游戏的时候，朋友打电话过来求助。此处存在着游戏之善与友谊之善的比较与选择，强版本认为行动者可以根据个人志向自主选择是继续打游戏，或是立即伸出援手，但无论怎么做在道德上都是正当的；尽管如此，通情达理的做法仍然是会立即伸出援手，显然这也是一种更合理的行动。不仅于此，如果说不帮助朋友是道德上错误的，也符合我们的道德直觉，是更正当的选择。因此，我们可以主张，每个选项都有独一无二的价值，但在具体情形中仍具有可比较性，可以客观地说哪一个价值能够击败另一种价值。这即是说，主张善是不可通约的，但并非总是不可比较的，似乎更有说服力。帮助朋友并非能给自己带来更多的价值，而是说，就过上完满生活而言，一种善比另一种善更为重要。
强版本的捍卫者进一步提出了一种被称为“道德绝对主义”的理论：
道德绝对主义：为了获得更大的利益或防止更大的损害，而有意图地伤害一个人对善的参与，是永远不被允许的。
通常这种学说还伴随着双重效果原则：
双重效果原则：有时可以把损害作为一个合理行为的可预见但并不意图的副作用，但不允许行为人有意图地造成相同的损害，无论是作为目的本身还是作为达到目的的手段。
克劳针对双重效果原则，提出这些耐人寻味的例子：
冷酷的敌人1：我冷酷的敌人宣称，除非你打我的胳膊，否则他会杀死五个人。
显然事实上你应该这么做，你并不意图对我施加伤害，而是为了拯救五个人的生命，这是没问题且符合道德直觉的。但考虑修改后的例子：
冷酷的敌人2：我冷酷的敌人宣称，除非你杀死五个人，否则他会打我的胳膊。
在这种情况下，你再答应敌人的要求就显然是错误的，即便你的目标真的不在于杀害那五个人，仅仅是为了让我不受伤害。此时此刻，援引“双重效果原则”也难以证明正当性。这两种情况的区别不在于行动者意图或预见的程度，而在于两种危害的相对严重性。可见，双重效果原则实际上受到功效的限制：它不能适用于造成的伤害与获得的利益（或避免的伤害）明显不成比例的情况。
另一个问题在于，它难以始终如一地区分“意图的损害”和“仅仅可预见的损害”，这一难题被称为紧密性难题（problem of closeness）。例如：
碎颅手术：一名妇女正在经历一个痛苦的、漫长的分娩，因为婴儿的头太大，无法通过她的骨盆。按照负责分娩的医生的判断，挽救母亲生命的唯一方式就是压碎孩子的头骨，以便分娩。如果不这么做，婴儿和母亲都会死。
医生压碎婴儿的头骨时，如果说她并不意图杀婴，这就令人匪夷所思了。这里的伤害就是行动者所执行计划的一部分。更有说服力的解释毋宁是，她有决定性的理由杀婴救母，尽管伤害婴儿确实是行动计划的一个必要部分。道德绝对主义与双重效果原则在此处的解释力都并不充分。
因此，我们不妨将双重效果原则改写为：
与造成仅仅作为行动计划的附带后果相比，我们有更强的阶段性理由不把同样的损害作为自己行动计划的一部分。
那么，行动的正当性原则应当是：每个人都有正当理由既参与善又不损害任何人对善的参与。双重效果原则在此仍发挥作用，但前提是我们以阶段性理由的态度理解它：我们有更强的阶段性理由（但并非绝对理由）不去损害作为行动计划中的必需部分。
二、共同善与国家
1.共同善的“聚合理论”
阶段性理由在基本善层面的表现，即实践合理性理论，为促进共同善的义务提供了支持。如马克·墨菲所界定的，共同善理论有三种形式：工具性、独特性和聚合性。工具性概念认为共同善包括了共同体成员追求对自己有价值的目标所必需的活对其有帮助的条件。菲尼斯便持有这种工具性观点。他认为共同善是“有利于共同体中每个人实现他或她的个人发展的物质和其他条件的总和”。这种理解“既不主张也不需要一个共同体的成员拥有相同的价值或目标。”这为和谐社会生活提供了一系列权利义务框架。这些权利义务又为社会关系提供了清晰性和稳定性，从而为共同体的每个成员善创造了其在生活中追求基本善的空间。
独特性概念认为，共同善是一种对整个共同体而言具有内在价值的事物状态，并且独立于该共同体成员的个体之善。它认为，与他人共同参与善是有内在价值的，这种价值既不能被还原为一系列物质条件，也不能被还原为个人生活中的基本善的集合。这与社会联结（即友谊）在完满生活中的地位有关。一个人通过同样地珍重他人的目标与事业和自己的目标与事业，来参与共同善，从而参与友谊的基本善。这种社会联结，对于一个充满而繁盛的生活而言是不可或缺的。
墨菲赞成聚合性概念，这种共同善属于个体行动者的一系列内在善。它强调的是这样一个方面：促进共同善的义务与每个人都必须重视并且追求自己和他人生活中基本善的理由之间的联系。这与支持他人追求基本善的阶段性理由相关。我们有理由促进共同善，因为这对我们的社会联结有利；我们同样也因为有理由支持共同体的其他成员参与他们的善，而有理由促进共同善。
克劳认为，这三种不同形式应当被理解为共同善的三个不同维度，而不是相互竞争的概念。它们之间的结合，为促进共同善的义务提供了一个更为饱满的解释。工具性共同善理论解释并强调了权利义务在社会联结当中的作用，然而这种解释并不充分。每个人在对自己有利的情形下有理由促进共同善，但这种自私的动机并不能支持为了共同善本身而促进共同善的强义务，也无法解释它真正的共同之处是什么。相较之下，后两种概念更能为共同善义务提供足够的道德份量。独特性维度从友谊之善中获得道德上的份量，每个人都得通过把他人的道德观念视为内在价值来促进共同善，因此成为一个利益相互关联的共同体的一份子。使每个人都有理由促进共同体当中其他人的道德观念；而聚合性共同善弥补了独特性仅聚焦于“友谊”这一方面的不足，将共同善理解为政治共同体所有成员的善的累积，这为共同体成员提供了一个非常具有说服力的理由。
这些对于共同善的多维度解释支持了这样一种说法，即，每个人都有一种非常重要的阶段性理由去促进共同善。这是我们共同善义务的基础。我有理由促进我所在共同体的共同善，既是因为我有理由去参与作为善的一种基本形式的友谊，也是基本善在其他人的生活中发挥着重要作用，因此我有理由去参与这些基本善并且不去阻碍对它们的参与。
2.国家的非必要性
按自然法的传统，共同善的理想要求政治共同体的必然存在，政治共同体的规范性功能创造出一种环境，让所有成员都可以通过参与基本善来过上一种繁盛的生活。然而，对于国家是否具有必要性，是一个并未着墨过多的问题。自然法传统即便通常把最高级的政治共同体与国家相等同，仍一直把辅助性原则放在核心地位，已暗示实现共同善可能最好是在地方性共同体层面进行探讨，而国家并非促进共同善的最佳角色。但菲尼斯并未做出如此顺理成章的推断。他认为，社会合作只有两种解决问题的方式，要么达成一致同意，要么需要诉诸权威：重大疑难问题难以达成全体一致的方案，因此就需要作为权威的法律来解决问题，提供一个协同的框架；法律权威又进一步地诉诸国家的权威，国家在法律的协同方面起着至关重要的作用。因此，国家在促进共同善方面就是必要的，即便仍需要遵从辅助性原则。
在克劳看来，菲尼斯的论证存在问题，非国家形式的法律秩序在协调社会行为方面的作用被忽视了。克劳提出，存在三种独立于集中性国家权威而运作的法律，即合意之法、自生之法和自然法。合意之法是指人们自愿地同意受合同和其它协议的约束，它是形成初级义务和建立其附属性机构的一种方式。合意之法对于当事方而言，最重要的不在于法律官员是否承诺其协议对彼此而言具有约束力，如果国家明天就不复存在了，这种类型的协议仍然会存在并约束双方当事人。可以看出，合意之法的约束力并不取决于官方的承认，即便事后协议的履行产生纠纷，当事人也更为依赖自己所处共同体的“民间法”，而非官方的法律。
自生之法的理论源于哈耶克，其概念是：在自然法演变的过程当中，法律和社会规范会产生足够的规范性、心理性和社会性力量，这种力量是随着时间的推移而形成和根深蒂固的。诸多基本的法律规范（如不得杀人、遵守合约等）并非源于官方的立法行为，而是随着时间的推移而有机地在共同体生活当中浮现，并且作为共同体成员在法律被编纂之前协调共同行为与和谐生活的一种方式。人们按照一种自发的秩序，找到既能利己又能与他人共存的实践方法，好的被留存，不起作用的被废弃，从而形成一种稳定的、可预测的和可适用的社会秩序方式。然而这种时间不仅不需要集中性法律权威的授权，甚至权威对其任何有意的变动都会适得其反。
自然法是指人类的规范性倾向所提供的规范性、心理性和社会性驱动力，它源于生理因素和社会因素，并通过个人和集体的决定过程而被细化。同合意之法和自生之法，自然法也可以以稳定、可信赖且非任意的方式来规制社会行为，无需引入国家的承认。
尽管它们都可以独立于国家的运作，但人们仍可能作为法律命令依赖于国家的有效性。我们容易假定服从性法律是出于恐惧强制性的制裁，然而实际上，人们服从法律的真正动机在于认为法律是合理的（legitimate），因此值得遵守。仅仅诉诸官方执行将很难说明这点，因为实际上对簿公堂的人数相当之低。哈特也认为，法律的效力不来自于惩罚的威慑，而是它所施加的义务感，即便没有集中或强制性的执行机构，人们也会趋向于服从法律。当然存在一些未尽义务的搭便车者，但这并不能就证明他们达成一致就是正当的；只要搭便车并不普遍，那么未必会构成严重的问题。因为：（1）不守法的人会因守法者的孤立而处于社会经济的劣势；（2）违法者无时无刻不被提醒自己面临要求服从的社会压力；（3）违法者可能面临报复，且可能无法便利地借助共同体来得到帮助。
与之相较，现代国家并未证明自己在解决这些方面更为有效。相反地，国家本身就对法治命题提出了内在的挑战。问题的本质在于，国家的存在意味着权力集中。这种权力的集中诱使政府官员试图通过控制整套系统实现自己利益。最终结果是，法律体系至少在一定程度上是为了促进共同体中的特权群体的价值和优先事项而量身定制的。而合意之法、自生之法和自然法的法体系则分散了权力。因此，确实，每个人都有义务促进共同善，但是是否必须通过国家的强制和集中手段实现这一目标，仍然是个开放的问题。国家对于实现共同善而言并不具有核心作用，在没有国家参与的情况下，仍然存在人们公认的规范标准。
三、法的本质
1.自然法命题
按照拉兹的说法，法律理论可能会主张：（1）法律必然是一种受到社会承认的行为标准；（2）法律必然是一种合理的行为标准。第一个主张被人们普遍接受。第二个主张则被称为“自然法命题”，这一命题在法理论界存在争议，且不仅仅是自然法与分析法学之间存在争议，由于该命题的模糊性，自然法内部之间同样存在争议。例如，针对法律的不合理缺陷的后果，强自然法命题主张这会使法律无效化，而弱自然法命题则主张这将使法律变得有缺陷。
按这种本体论主张，人们通常会认为强命题比弱命题产生更有力的实践效果，比起“规范失去部分规范性份量”而言，“行为人应完全拒绝遵循规范”更为有力。但这实际上是种误读。自然法学者所强调的是，由于不合理的缺陷而导致的无效或有缺陷的法律确实会丧失至少一部分规范性份量，然而其仍具约束力，缺陷程度仅影响其约束力程度，而不影响其法律地位。道德瑕疵的法律地位并非属于自然法论证的核心，而是一个附属问题；自然法探讨的是法律如何基于实践合理性的原则，从而参与到法律主体的理性行动当中。自然法法理学长期处理的中心思想，是“法律的目的是为社会成员提供某种共同的合理行动标准”。
至于自然法命题，自然法内部存在三种论证形式。第一种是解释性论证：它的作用是为规范性社会实践提供解释和证成，它只有在我们为该概念赋予规范性份量时才能做到这点。菲尼斯持有这种观点，他提出的法律的核心情境方法，即是让没有人能够合理地质疑法律属于何种情境的类型。这种核心情境既包含了一种基于社会来源的检验，又以促进共同善的方式而与合理的人类行动相吻合。一个具备此定义的所有要素的法律才是核心意义上的法律。
第二种将法律视为一种功能性的概念。法律的独特功能是为人类行动提供指导，使人类行动遵循某种方式或朝向某个目标。如莫尔认为，法律的独特功能是以某种独特善的名义来协调行动，富勒认为法律的功能是根据规则指导人类行动。墨菲认为是提供某种拥有决定性理由支持的指示。克劳也持这一观点，认为法律的功能是通过创造一种社会义务感而作为一种规范性的标志。
第三种将法律视为言语行为的一种形式。如果一项言语行为没有满足它向接受者提出的主张，那它就是有缺陷的。如阿列克西认为，所有的法律体系都必须主张道德正确性；因此，不能满足这一主张的法律，要么是无效的，要么是有缺陷的。墨菲也认为，强制性法律规范也是言语行为的一种形式，是对其管辖范围内的人提出的要求。因此，如果强制性法律是一种要求，那么没有决定性理由支持的法律作为法律也是有缺陷的。
克劳认为，以上不同版本的自然法命题未必是相互排斥的，根据这种混合型观点，有些具有不合理缺陷的法律只是在法律地位上有缺陷，有些则是无效的。阿列克西和富勒已经证明了混合性观点的可行性。阿列克西认为，不能满足道德正确性主张的法律在法律层面来说是有缺陷的，以此为前提，他进一步提出了“极端不正义”的标准：没有越过此限度的命题是有缺陷的，越过此限度的法律规范在法律上是无效的。而富勒认为，如果法律完全不遵从内在道德的要求，那么就无法履行法律使人类行为服从规则的功能，就不属于法律的范畴，是无效的法律。然而，仅仅在程序上有缺陷并没有完全不符合目的的规范或规范体系，也仅仅是在法律上有缺陷而已。
富勒的观点为功能性论证建立混合性的自然法理论提供了一个范本。克劳与之类似，主张：法律的功能是通过创造一种社会义务感而成为规范性的标志。某个假定的法律如果因其形式或内容而不能产生这样一种义务感，那么它就无法满足法律的功能，就不应当具有成为法律的资格。然而，其它假定的法律有可能满足法律的功能，但却不太适合这种角色，这类法律就会被正当地认为是有缺陷的。
2.法律的人造物理论
绝大多数人都会认同法律是一种人造物，但鲜有人会为这一观点辩护。克劳提出，可通过“意图—接受”理论为之辩护。这一理论认为，只有当（1A）某事物被创建的意图是使它成为K（意图条件），或者（1B）它被集体地接受为K（接受条件），以及（2）它满足作为K（意图条件）的成功条件时，它才会被视为是K的人造物。这一理论很好地将诸如习惯法等非立法者意图创造的法律纳入“法律”当中，考察方向在于社会对它是否接受。另外，法律是一种制度性人造物，这就意味着某个东西只有在一个共同体当中被共同地接受为法律，并且符合了成为法律的成功条件时，才会被视为法律。换句话说，要满足成功条件，上述的意图理论和接受理论需要有效地趋同。
如果某物在构成上不能满足K的独特功能，那么它就不是K的一份子。功能K对某物的类型有特定的因果关系。特定类型的人造物通常起着特定的因果作用，这是功能概念的一个组成部分。当解释某一人造物的类型时，以及评价人物是否成功时，人造物的功能本身起着非常重要的作用。至于那些有缺陷的人造物，即不能在最小限度上适合于实现其功能，一方面，它可能是不连贯地（inconsistently）发挥其功能。另一方面，它可能虽然连贯地发挥其功能，但是其发挥的方式会让人们怀疑它是否切合目的。因此，就人造物发挥功能而言，其处于一个光谱当中，一端是极端到甚至不属于正确地满足其作用的东西，另一端则以特有的方式完美无瑕地实现其功能，为后来者设定标准。在其间，还有一些人造物虽然具有相应资格，但因为不可靠或者具有其它严重缺陷，因此无法在最小限度上适合于实现它们的功能，这些即是属于有缺陷的人造物的范畴。在这一范畴之外，其它人造物就是能实现功能的类型，区别仅仅在于实现程度的高低。
至于法律，它的功能就在于作为一种规范性的标志：它标志着可允许的社会行为的界限。法律能够通过社会的接受来满足这一功能。共同体的成员通常认为法律对他们科以义务。换句话说，法律作为人造物的功能，是通过创造一种社会义务感来作为一种规范性的标志。
法律的人造物理论：只有某物符合了以下两个条件时，它才被归类为法律：（1）某一社会团体拥有一种结合了法律功能与其他重要特征的适当的法律概念，并且将它接受为法律（接受条件），（2）该法律在其构成上能够发挥其功能（成功条件）。
如果法律前后矛盾、标准无法遵循，或内容过于不正义或不合理，就不能满足法律作为人造物的功能，不具有成为法律的资格。这些即是无效的法律。有缺陷的法律比较复杂。有些法律为它们的主体提供了遵守它们的主体提供了遵守它们的积极理由：我们可以说，它们是有理由支撑的（backed by reasons）。这种支持有两种方式。如果一个规范性标准指引人们去做他们有独立理由去做的事情，那么它就有理由的支持（supported）。与之相对，一种标准补充（supplied）了理由，这种情形下，除非它给了你一种理由，否则你就不会有这种理由。因此，存在这样一种意义：有理由支持的法律比没有理由支撑的法律更好，这是一种内在于法律概念的评价标准。另一方面，有些法律为其行动主体提供了不去遵守它们的积极理由。可以说这些法律是基于一些理由而被反对的。第一，如果一个规范性标准指引人们去做一些他们有独立理由不去做的事，它就会被理由所击败。第二，一种标准可能会为不遵守它的内部理由提供支撑。在这种意义上，一种被重大理由反对的法律比没有这种理由的法律更糟。
那么，某部法律是否具有“适合被普遍接受为具有约束力”的切适性，在一定程度上将取决于遵守它的理由和反对它的理由之间的平衡。对理由的平衡有利于人们不去遵守法律时，该法律就是不合理的。这类法律最终可能成功地实现法律作为人造物的功能，但它在根本上不适合于发挥这一作用。这个意义上来说，这即是有缺陷的法律。
总之，法律是一种功能性的概念或类型；它特有的功能就是通过创造一种社会义务感，指引人类行动遵循特定的方式或追求特定的目的。一个不能发挥法律功能的假定的法律并不是法律，而因为理由平衡有利于人们不去遵守法律时，这种不能在最小限度上适合于发挥其功能的法律是有缺陷的法律。奥斯丁的经典表述并不正确。一种起草地不当、不正义或不合理的行为标准在法律上是有缺陷的，而一个难以理解的或极其令人反感的行为标准可能根本就不是法律。
3.无权威的法律
法理论解释“公众的法律观念（popular view of law）”需要解释两个部分，一是法律是一系列的社会规则：它是一系列规范性标准的集合，这些标准在一个社会中被普遍认为是具有约束力的。二是法律是具有权威的：如果一个人有理由依照法律的要求去行动，那么他就有义务遵守法律，而如果一个人因为法律的要求，有理由依其要求去行动的话，那么法律就具有了对他的权威。
针对后者，菲尼斯认为，法律由于协调合作的独特功能而具有推定的权威。他认为，法律有助于促进共同善的社会合作，这在道德上是有益的。此外，法律比有助于实现这一目标的其他方法更有优势。因此，法律具有推定的道德效力。然而克劳认为菲尼斯的论证是失败的。有些法律对于促进共同善而言是不必要的，有些甚至是有害的。那么，我们为什么要认为，诉诸社会协同必然地会产生遵守法律的一般性义务，而非某些成功促进共同善的特定法律规则的义务呢？菲尼斯以“无缝之网”作为回应，即它禁止行动主体在法律当中进行选择。然而，仅仅是法律主张其具有一般性的约束力，并不代表它就是真实的，人们经常做出自己的选择，甚至这些选择性的服从也不影响共同善。法律规则获得的道德效力并非源于道德地位本身，而是源于它们作为对社会合作问题的最重要的回应方式的地位。
克劳对于法律权威性的观点更接近于拉兹的立场。法律特别地（虽然不是必然地）主张权威性，这使得人们认为它实际上也具有权威性。然而这种权威主张是错误的。法律要求实施一项行动这一事实，产生了一种较弱的假定理由来相信该行动是被合理地要求的。根据这一观点，法律并不具有一般性的道德效力，但作为一种对于行动的指导，它确实是具有认识论上较弱的首要性。
法律经常通过呈现为一种独立的话语类型来主张权威。这一主张对社会成员施加压力，要求他们接受法律作为一个统一的自治的规范体系。共同体成员赋予法律的权威性主张以假定的份量，人们以为自己真有理由守法。因此，这种在最低限度上有效的法秩序很可能使得规范在共同体中具首要地位。然而其首要地位的推定是可被反驳的，存在其它优于法律的社会规范。法律的存在即是让人们有假定的理由相信该规范是确保社会合作的一种最首要的手段。
那么，法律是否让人们有假定的理由相信，它不仅是首要的，还是合理的？对这个问题，就共同善而言，它是开放的，许多不同但合理的方式都能实现它。法律也属其中之一，但这种系统性的规范更有可能是不合理的，因为与被取代的其它方案相比，这些法规范是任意的、效率低下的或不恰当的。然而，这种规范可能仍然能够具有合理的约束力，因为对合作难题做出的最首要回应所保障的整体利益，往往会胜过其标准中所存在的缺陷。法律规范的首要性地位至少提供了一个较弱的假定理由让人们相信采用法律作为促进共同善的一种手段是合理的。
总之，在一个最小限度地发挥其功能的、正义的共同体，守法的初步义务是很弱的。法律义务只是种弱的初步义务。我们在多大程度上服从法律的要求，最终必须根据具体情况来进行评判。
四、法官如何裁判
1.语境性解释
法律规范的首要性在于它作为一种社会协调方法的核心作用。法官因其职业特殊性在此处发挥着独特的作用。因此，他们负有更强的守法义务，在解释法律时，需要努力避免法律文本的缺陷，尽力维护他们在促进共同善方面的作用。这意味着要维护它们的首要性和合理性。这就要求法官在解释法律文本时应该推定性地采用正常意义或语境性意义。
语境性意义就是通常的意义：法官和其它法律行为者自然会根据其周围环境充分理解法律文本。这种解释方法不拘泥于文本，还涉及到其它方面，其中最重要的是文本的背景性语境。我们不妨假定一个例子方便理解：让一个小孩从小到大都与世隔绝，唯一能接触的只有手头的宪法文本，不存在其它的信息源。即便如此，他仍无法成为宪法专家，因为他实际上缺乏宪法文本的背景性理解，无法真正理解宪法含义。所以，文本本身总是指向涉外世界；它并不是完全从内部提取意义，对有足够能力的读者来说，它其实引用了一个广泛的信息之网。语言就是如此，会围绕着想法的系统中的语句和概念之间相互作用，无法脱钩。之所以文本会产生特定的含义，只是因为存在着对照。
海德格尔进一步表达了理解在解释当中的作用。首先，我们对于对象的理解发生在预先存在的想法和概念集合的语境中；这是一种先有。然后，我们将该对象引入到一个观点中，将它置于更广泛的背景性语境；这是一种关注于先有的一个特定方面的先见。先见产生了该对象的直觉性理解，这种理解可以是暂时的，也可以是最终的；这是一种先概念。先概念出现在反思性的解释之前。
另外，语境性意义也是动态性的。它会随着时间的推移而逐渐变化。换句话说，语境性意义不仅仅是正常意义，它也是当前正常的意义：它反映了文本在当前的语境中的意义。理解的框架是由解释者的视角提供的，因此对于文本的直觉性理解会随着时间的推移而变化。然而，必然存在某种共有的核心的解释性假设，这才能让人们的交流有一个相对一致的语境。
至于法官层面，这就要求法官要从当前的视角来重构法律文本对其制定者的意义。这种解释理论并不意味着一种针对制定者的实际意图的深入探究，而是意味着我们应该从一个了解当前社会背景的解释者的视角，来构建立法者可能关注的问题和动机，即力求维护法律在促进共同善方面的首要性和合理性。因为人造物的功能来自于创造意图和社会的接受，如果法律解释者必须在其制定者赋予法律的功能和当前的社会信念和实践所赋予的法律功能之间做出选择的话，他们应该假定性地选择后者。
2.广义语境主义理论
法官在适用法律时应采广义的语境主义，因为其逻辑上的结论都与实践合理性相一致。基本善和实践合理性原则在一个有意图的行动之中的基本型地位意味着，当我们运用反事实检验时，它们总是比其它背景性因素更具主要地位。因此，在尽可能广泛的抽象层面上思考文本的语境性意义，将始终会是一种符合实践合理性的意义。通常法官无需这么思考，但一旦法律文本产生不正义或者不合理的结果，那么他们有义务如此行事。
那么，这些背景性预设是什么呢？答案是，人类特有地驱向于追求某些目标，并认为是有价值的或有必要的。对这些驱向的反思呈现出了一系列普遍的基本价值，人类通过这些价值来安排他们的行为以及组织他们的共同体。这些价值产生了人类做决定时所依据的实践合理性的原则。它们还产生了一种构成人类共同体之目的和价值的共同善。共同善的概念产生了一个关于显见的权利和义务的框架，这为政治性话语提供了背景。共同善也引发了对于社会合作的需要：这种协调合作功能，反过来又产生了遵守实在法的较弱的初步义务。
在这种要求下，法官有必要力求以符合为人类行动提供规范性背景的基本和实践合理性原则的方式来行动，即是将共同善作为整全的行动目标。之所以这么做，并不是由于所谓整全性的独特价值；相反，这与价值和原则自身的重要性有关。法律决定与共同体的任何决定一样，都是在同样的背景做出的，即普遍的价值以及关于实践合理性的思考的背景。整全性在工具意义上是为了实现这些背景性规范。因此，切适性的维度来自于法官在促进法律的协同功能方面所处的制度性地位，而在疑难案件中，基础性原则的重要性则源于自然法的组成部分所具有的规范性分量。
法官的分内之事是努力解释并且适用法律，使法律成为一种无可指摘的促进共同善的手段。因此，法官的行动应使得法律成为社会行动首要的、合理的指引。如果法官根据当前的社会性背景来假定性地赋予法律文本其正常意义，那么法律就最有可能是首要性的。法官不应想方设法循规蹈矩地符合立法者原意，而是应该从当前的视角来考虑社会环境的变化，包括其中的背景性价值，重构制定者的意图。
然而，这种对法律文本的解释仍然可能导致不合理或不正义的结论。此时法官应当让法律与实践合理性的要求进行对话。法律通常会具有首要性，因为不合理的法律就没有指导社会行动的能力，但更重要的是，法律在对话过程中会变得更为合理。法官应从这个角度来理解其所承担的追求法律的整全性或一致性的义务。整全性的价值反映的是法律与人类价值的基本要求相一致的重要性，而不是法律与在法律框架内发现的不正义的规范或原则相一致的重要性。
来源：“法理读书”微信公众号
