摘要：出于对普遍主义理论之反思，格尔茨在《文化的解释》出版十年后接续出版《地方性知识》一书，提出地方性知识概念，将文化作为文本，强调人类学研究需关注意义建构与符号解释，理解他人之理解。而地方性知识概念得以声名鹊起很大程度上源自其对法律所做之比较研究。“法律是地方性知识”结论甫经提出便引发知识革命。从中自然引出两个议题，即地方性知识与普遍性知识关系以及不同地方性知识如何比较问题，即法律本源与比较法问题。法律概念具有规则面向与文化面向二者，格尔茨文化路径下法律仅为文化，规则面向缺失，导致其忽视了法律规则共通性之现实，笼统认为法律是地方性知识。而当不同文化之法律能够理解彼此规范目的以及运行逻辑时，双方便走出各自地方性而进入同一“地方”概念之下，形成法律认识地方性的差序格局。结合格尔茨对法律研究之基本前提预设及其方法，认为司法是地方性知识更为妥帖。

关键词：地方性知识；普遍性知识；法律；比较法；司法

引言：对普遍主义理论之反思

人类学理论发展史上，普遍主义与历史特殊主义方法论之争贯穿始终。该论争核心在于人类文化同与异两级，普遍主义者认为人类学宗旨系发现人类文化之共同结构或普遍规律，而历史特殊论者则强调各种不同文化间之差异性特征，主张应进行具体细微之田野个案考察，相对避免宏大理论视角。

20世纪60年代，结构主义出现导致人类学中普遍主义再度复兴，甚至影响到社会科学全域方法论取向。于此视域下，人似乎仅为社会或心理结构之载体。此种范式日益为其他论者所反思，试图寻求研究文化与社会之新径，而其中象征人类学与阐释人类学可以视作专为此所做之回应。随着象征人类学理论出现，标志着人类学研究重心从“社会-文化”之功能与结构移转到文化之象征及其意义层面，系人类学之重要转折。本质上讲，象征人类学亦即将文化当做象征符号予以探究之人类学研究进路，该理论思想为人类学带来一种观念更新，促使人类学研究方向发生极大变化，由原来以科学取向为主之研究方向转变为以人文取向为主，并推动人类学不再追求建立一种关于社会或文化的自然科学，而注重研究各类社会现象与行动所隐含之文化意义。在此之中，以格尔茨（Clifford Geertz）为代表之阐释人类学理论声名显赫，甚至成为国际人类学界在社会科学中最高代表人物之一。

格尔茨学术历程大略三分，1954年至1960年前后其初步展现出对人类宗教生活与符号体验之兴趣，并出版了《爪哇的宗教》一书；第二阶段从1961年至1963年左右，该阶段其主要关注当时社会经济问题；而第三阶段则是从1964年开始，到1970年左右到达高峰，其重新从对社会经济之现实问题回到对符号与文化之关注。格尔茨最为著名之论说无外文化解释学，或者阐释人类学理论，其认为民族志撰写又或人类学研究不应停留于制度性素材之堆砌，而应构成一种深描（thick description），即理解他人之理解，站在异文化位置体察人类学家自身文化。在其诸多论著中，最为著名者有二，一为《文化的解释》（The Interpretation of Cultures），二为《地方性知识:阐释人类学论文集》（Local Knowledge: Further Essays in InterpretiveAnthropology，以下简称《地方性知识》）。

格尔茨在《文化的阐释》中首倡关注意义网络（webs of meaning）、深描（thick discription）与深度游戏（deep play）等概念，而该书出版十年后，《地方性知识》接续出版。一定程度上可以认为其为《文化的解释》一书之延续，仍旧保持对历史、文学或哲学之反思，以及微妙的民族志描述。书中提出了阐释人类学核心理念，强调人类学研究应关注文化的意义构建与符号解释，而非单纯进行客观描述又或归纳总结。其论述中心仍旧放诸于文化，继续深描意义的结构，意图呈现一部思想民族志，重在理解他人的理解，是局内观而非局外观，是解释的解释、概念的概念、符号的符号。亦如格尔茨本人所言，该书并非重头再论，亦非新的开始，更多是对一些宽泛而不严谨之宣称进行实践之另一番尝试。但毋论是在《文化的解释》还是在《地方性知识》中，格尔茨一再要求需将社会当做一种文本予以解读。

自从《地方性知识》一书出版以来，地方性知识概念被广泛使用，不仅超出人类学，更为哲学、经济学、法学等社会科学采用。因其颠覆了一元化知识观与科学观，加之其作为人类学参与式观察的成果，并不具有先天的理论偏见，该观点甫经提出便引发知识革命。亦如格尔茨在《中枢、帝王与卡里斯玛：对权力象征的反思》（Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power，以下简称《中枢、帝王与卡里斯玛》）中所宣称者，卡里斯玛（Charisma）备受滥用且其概念源流不清，因而需要正本清源。（页13，页121以下）同样，当前地方性知识概念亦被滥用，需回溯至最初，分析其如何被提出并如何被使用。诚然，该书仅在最后一篇文章中提及地方性知识，并鲜明提出法律是一种地方性知识。但不同于其他论者仅将眼光着眼于该文章之一隅，本文意欲从全文逻辑把握地方性知识内涵。

一、文化作为文本：地方性知识之提出

其实，严格意义来说，地方性知识一语主要出自该书最后一篇长文《地方性知识：比较视角下的事实与法律》(Local Knowledge: Facts and Laws in Comparative Perspective)，全书其余地方并未径行采用“地方性知识”一语，加之本书实质上是一本论文集，组成全书之八篇文章大多发表在先，由此难免让人思考，缘何此书采用“地方性知识”作为标题，其间各篇文章之间是否存在内在关联，诸文与地方性知识有何关联。

从其发表时间而言，全书篇目安排并非简单依循论著发表时间先后排列，更多具有内容上考量。其第一篇文章《文类的混淆：社会思维的重新揣摩》（Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought）试图厘清人文科学与社会科学之相互关系，缘由在于大众似乎对于人类学者之定位存在模糊性。在本文中，格尔茨依循闱场定律对社会科学与人文科学之分野进行质疑。从现实而言，过分关注于标签化之分类注定失败。（页7）首先，此类混乱无序状况系属自然状态；其次，此种文类之混淆已然改变社会科学与人文科学之性格。并非简单更换理论、方法与主题，而是彻底改变整个科学之整体旨趣。（页8）当前社会科学理论建构正日益依赖对隐喻（metaphors）、类比（analogies）和叙事（narratives）之创造性运用，而非传统实证主义路径。将文化视为“文本”或社会行为视为“表演”，这些文学化分析工具重塑了社会研究可能性。易言之，社会科学家已然采用了实质上属于诠释学（hermeneutic）之路径进行其工作，（页21）面临新的文类混淆现实，诸多人已然采用了结构主义、新实证主义、新马克思主义观念，但是朝向“将社会生活构想为由象征组织而成，如欲了解该组织及其原则就必须掌握其意义”路线发展已然蔚为大观。（页21）阐释性解释不仅是一种更为高级之训诂学，而且是一种解释形式，其催使我们聚焦于制度、行动、意象、表达、事件、习俗等对象，并关注此类对象之于其所有者所具之意义。（页22）一言以蔽之，该文反复提及应将文化当做文本（culture as text）予以分析。

第二篇文章《在翻译中发现：论道德想象的社会史》(Found in Translation: On the Social History of the Moral Imagination)目的在于比较民族志学者与文学评论家作品之间之界分。其将巴厘人关于世间万物本然之再现与我们自身之再现放诸于阐释的紧张关系中，并度量对生活进行文学性描述之于实际生活价值几何。任何一个特定仪式戏剧化地表现力某些特定议题而隐晦了其他内容。（页40）而诠释来自于无限多的方向，也去向无数终点。文化相对主义教条所蕴含之真理为我们绝不可能如领会我们自己的想象一般精准掌握其他民族或其他时代之想象。但这也并非表名我们永远无法真实理解他者，事实上通过对他者进行诠释是能够适当的理解他者。（页44）他者看待世界之方式对我们产生的影响并不逊色于我们所处之地对我们的影响。正因此，此种情况为我们道德生活注入诸多不确定性，并造成我们迫切关注自身究竟能否采取任何立场来评判他者之生活方式。（页9）总之，用我们的词汇来掌握他者观点本身就极具困难。（页10）

在《“从土著的观点来看”：论人类学理解的性质》(“From the Native`s Point of View”: On the Nature of Anthropological Understanding)一文从马林诺夫斯基日记（A Diary in the Strict Sense of the Term）切入，思考既然我们不能像土著一般思考、感受、理解，那么人类学如何可能拥有关于土著怎么思想、感受与理解的知识？更深层次问题在于当人类学者无法宣称自己与他者之间具有某种独特心里亲和性与跨文化认同时，人类学该如何去理解（verstenhen）。（页56）人类学理解通常被称为“采用本土视角”（prendre le point de vue indigène），其核心在于两类概念之间来回摆动，使其相互阐明。在阐释人类学理论中，民族志描述为理论问题之思考提供框架，而试图以抽象方式探讨问题终归徒劳。人类学之本质特征之于格尔茨而言便是在抽象概念与具体事实之间来回往复。人类学所探讨之最基本哲学问题，典型如人如何理解世界，社会如何组织等问题，却是经由对异域村落日常生活中最琐碎方面之细致研究来实现。民族志从“土著观点看”不在于使自己与他者进入某种灵魂内在契合之状态，而在于认真思考“他者到底认为他们自己该如何行为”。（页58）从其个人经验而言，找出当地人实际用来对自己及对其他同胞们表达自己象征形式之外在，而后对其予以分析。（页58-59）当然，在进行民族志研究时，亦需将地方细节中最具地方特殊性之事物与全球结构中最具全球普遍性之结构相联系。（页69）

《作为一种文化系统之常识》(Common Sense as a Cultural System)与《作为一种文化系统之艺术》(Art as a Cultural System)两章可以结合来看，其均在讨论普遍性主义可靠性问题。格尔茨在《作为一种文化系统之常识》一文中先是检视结构常识之自然性，认为其绝对不是文化，而是不假思索便得以获得之真理，单纯表现为人所众知之事实。（页10）格尔茨挑战了“常识”作为普遍、自明性知识的自然主义观念，认为常识并非跨文化之统一认知方式，而是一种被文化系统塑造之具有特定历史与社会背景的集体认识形式。与常识关系更大者在于如何应对现实世界，现实世界中万事万物之性质已然被赋予，而非单纯被认识到。之后，其分析常识常识具有自然性（naturalness）、实际性（practicalness）、浅显性（thiness）以及零散性（immethodicalness）四种特征，此亦为常识之文化表达形式。（页85）最后，其对常识进行符号学分析，认为在过去作为一种文化体系，系信念与判断之松散联合体，而非任何人都无可奈何地只能照样去认识者。（页11）常识一方面随着地方不同而殊异，另外却又有共同之特定形式。（页11）在常识研究议题上，其认为常识研究的核心在于追问“某一文化中的人如何将世界视为‘理所当然’”，人类学家的任务是挖掘常识背后的文化象征体系，而非将其简化为普遍理性或个体心理现象。不同文化下“常识”之间并不存在实质性共同因素。（页84）

而在《作为一种文化系统之艺术》一文中，其批判了将艺术视为纯粹审美或形式分析之倾向。其通过对巴厘岛戏剧与舞蹈如何嵌入社会仪式现象认为艺术本质是文化系统之一部分，亦为一种符号行为，其核心功能是通过感官形式传递文化观念，而非单纯追求美学体验。整体来看，格尔茨通过对艺术非普遍性定义之分析，强调艺术符号功能，并对艺术与仪式关系进行研究，得出结论认为研究艺术应进入文化语法层面，将艺术形式与地方性知识、集体信仰结合，超越审美自律之局限。真正的问题不在于艺术或者其他东西是否是人类共通的，而是在于我们是否以一种能够使这些艺术品相互启迪发明的方式来谈论西非的雕刻、新几内亚的棕榈叶绘画、15世纪意大利的绘画，以及摩洛哥人的口占诗。当然，类似于常识或者宗教、法律甚至是科学一样，艺术即非以多姿多彩之伪装潜伏于各个不同文化中的某种超验现象，也非如此彻底受到文化束缚以致于在欧洲以外全无用武之地的观念。（页12）

而这两篇文章最后均指向同一结论：普遍主义倾向不值得信赖。重塑思考范畴使他们可以超越其原本赖以创生之语境，并且藉由其意涵以断定亲近性和标明差异性，这就是翻译在人类学中所显现的绝大部分意义。（页12）

《中枢、帝王与卡里斯玛：对权利象征的反思》聚焦于卡里斯玛（Charisma）这一概念，其与异化（alienation）、自我（ego）、失范（anomie）以及文化一样，均系社会科学领域中最为有用且备受滥用之概念范畴。（页13）卡里斯玛本意为展现神级之能力，后为韦伯所采用以作“朕即天命”（I-Am-The-Man）式领袖之标签。在之后发展中，此一概念被滥用而失去其原本之遗憾。因此，本文意欲从三种不同御驾巡行仪仗来复原该词语原本之典故与政治意蕴。（页13）伊丽莎白在其领土上巡行的仪仗是对贞洁、和平和海上安全的一种寓言式表达；乌鲁（Hayam Wuruk）绕境巡行象征着其是日月；而哈桑（Mulay Hasan）的巡行则隐喻着他是天神意志之物质性展现。描写此三者目的在于协调比对，而非抽离出规律或者抽象出类型以求得普遍性。此种形式的人类学思维之内涵由模拟所赋予，其价值端赖其理论性观念能够设定其有效模拟能力。另者，通过对一位女王、一个神以及一位忠诚子民之模拟，得以建构出卡里斯玛的概念。但问题在于，卡里斯玛之于现代国家是否合理，又或者说，被设计来应用于很久以前或遥远异乡之分析模式是否能够运用自身尚待考量。又进一步言，人类学对现代文化之讨论究竟有何价值。（页13）通过对卡里斯玛概念之分析，其最终认为权力并非强制力之实施，其更依赖文化脚本之象征性展演，中心化权力通过剧场国家（theatre state）式表演维系社会共识。（页130）

《当前我们的思维方式：通往一种关于现代思维的民族志》(The Way We Think Now: Toward an Ethnography of Modern Thought)在于回答人类学之于现代文化有何意义。本文中，其比对传统社会与现代社会之不同认知模式，前者以来常识而后者通过制度化专家系统生产知识，并以法律实践与科学实验为例，指出现代理性看似普世，实际上根植于具体文化语境，典型如法庭仪式与实验室规范。其分析出当时研究人类思维之两种不同路径，一种是统合的，将人类思维理解为一个局限于个人并受法则支配之心理过程；另一种则是多元的，将人类思维理解为一种依循文化规范、历史性地建构而成之集体产物。前者系头脑中所产生之思维，后者为世界中原本存在之思维。而且作者无意在二者作出裁判，更多是追溯双方存在之张力，因为其早已在人类学界里以原始思维、观念相对主义和种种类型形式出现，进而发展成民族学理论的推进力量。（页14）最终，其呼吁打破西方现代化话语霸权，通过深描揭示知识生产之文化符号网络。现代思维并非祛魅之终极真理，而只是新的地方性知识，同样需置于文化框架内解读。

《地方性知识：比较视角下的事实与法律》(Local Knowledge: Facts and Laws in Comparative Perspective)一文主要讨论裁判中的法律如何应对寻找事实与适用规则二者之间的相互关系。其着重讨论了一个对于英美法与普通法极为重要之客体，即实然/应然、发生了什么以及是否合法之分别。通过对三个法律传统，即伊斯兰教传统、印度式传统以及马来-印度尼西亚传统当中所具有之类似观念描述，分析其间之差异，并探讨当法律传统不再局限于其古代疆界而被迫进入当前混杂世界秩序时，此种差异对于有序裁判之演化，并从中分析出启示。（页15）其认为法律实践时地方道德想象（local moral imagination），无法通过抽象原则统摄。实质上，该文章往返于律师与人类学家之间，往返于现代西方固有文明与古代中东、亚洲文明之间，往返于“法律作为规范性结构”与“法律作为决策过程”之间，往返于“作为自治系统之法律传统”与“作为竞逐霸权之意识形态的法律传统”之间，最后，还往返于地方性知识所生产出的狭隘想象与恢弘想象之间。（页15）其认为法律内涵应在地方化语境中去理解，毋论是一般性法律概念还是具体性法律知识。在此基础之上，对于法律之理解必须建基于其所生根之“地方”，这种地方并非仅局限于空间、时间、阶级等，而且亦指特色（accent），即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象相联系。（页215）这种观点将法律与社会现实相联系，注意到法律背后所具有之文化羁绊，并非肤浅地理解法律之外观。法律作为文化系统（Law as cultural system）强调其与象征、叙事、社会情感深度绑定。在此基础之上，法律知识本质上是地方性的，脱离文化语境之比较法研究将陷入狭隘之实证主义陷阱。

通过对全书篇目分析，大致能梳理出其如此安排之缘由。其首先通过对文类混淆之反思旗帜鲜明提出需将文化作为一种文本予以分析，而后提出解释他者文化具有现实困难性，毋论是“翻译”他者词汇又或从“土著观点”出发均存现实难题。之后，其通过分析常识与艺术之本质反对普遍主义倾向，并在最后通过权力、民族志以及法律三个具体例证说明文化是一种地方性知识，对其阐释需借助深描手段。

二、专注意义诠释：地方性知识之评价

（一）地方性知识之价值

格尔茨认为科学研究路径无外两条，其一为抽象建立无例外之规律，另者为准确把握不可名状且自相矛盾甚至独一无二之特殊事物。（页X）而在《地方性知识》一书中，格尔茨诸论述之目的在于提供系列例证，用以揭示“将特定类型现象放在能够引发回响的联系中”所具有的解释力。全书建基于民族志知识，以此对普遍性议题予以反思，格尔茨在论述时有意识地避免建构关于文化或诠释之一般理论。主要处理议题有社会理论之比喻性质、相异心智间之道德互动、想要用与他人同样观点看待事物之现实困难性、常识在认识论上地位、艺术所具有之启示力量、权威之象征性建构、现代智识生活之分歧性，以及人们所认定之事实与人们所认定之正义二者关系，以及我们如何理解他者知识。（页5）这一切都建基于其对文化之理解。

格尔茨深受韦伯影响而将文化视为一张由人自己编织意义之网，文化作为一种符号学概念，其即非物质也非观念，亦非二者简单混合。人类行为皆为符号活动，即一种受到其本身观念、进而是其所处特定社会文化背景所支配之有意义活动。文化亦是是一种意指结构（structure of signification），人类学之目的在于分类甄别与深入阐释此类陌生、无规则且含混不清的结构，以确定其社会基础与涵义。鉴此，文化研究不再是寻求规律之经验科学，而是一门寻求意义之阐释学科。同时，此种意义结构经由有意义之符号予以表现。而符号学之理解也蕴含着文化具有地方性特征，需要把握与借助作为研究对象之文化持有者对其自身文化之本土化经验感受、思维方式与价值取向来破译其文化符号。

于是，人类学之工作便类似于文学评论家一般专注于文本分析与意义诠释，此一转向之重要标志便是文化文本（culture as text）概念之流行，其不光是象征性明显之仪式等活动得以作为文本来解析，甚至连人类之一般行为也得以作为意义之载体予以解释。于此基础上，如若说文化文本如同文学文本般具有可解读之性质，那么从文本中解析之意义便不会千篇一律，更不会固定不变，如此，由此种意义构成之知识当然也不会具备放之四海皆准之性质。正因此，地方性知识意义在于提示人们由于知识形成于特定情景并与其中得到辩护，因而对知识之考察与其关注普遍之准则，莫不如着眼于知识形成之具体情景条件。地方性知识概念之提出不仅确立一种新知识观，进而祛除长久以来支配人类思想之种种虚幻之普遍性，更在于关注人类知识产生之诸多具体方式，亦即不同地方性知识在不同语境中适用之种种可能性。

地方性知识概念在人类学领域成为令人关注之焦点很大程度上源于其对法律比较研究所做之说明，而此概念对于法学概念重构更具启发意义。地方性知识系经由探索法学与民族志之内在有机结合所提出并展开。在格尔茨视野中，法律是地方性知识而非无地方界限之原则，法律对社会生活之作用是建设性而非反映性，又或说不仅表现为反映性，此两种观点引发出一种颇为非正统之比较法研究观点，其认为比较法研究之要点应当在于文化解释。对法律之比较研究路径变成一种依据某种法律认识所特有之行为框架、预设与成见来明确阐释另一种法律认识所特有之行为框架、预设与成见的努力，而非制度分类之运作，亦非对部族式社会控制工具之赞美。（页218）

亦如人类学中存在普遍主义路径，法学理论中亦始终存在一种形式主义思潮。该理论认为现代性法律系普适价值体系，并无特殊文化价值内涵，更是任何法律发展之方向，其沉湎于法律之内在概念结构，无视法律得以存在之外部环境，而人类学者由溺于文化之在内结构，认为文化系长期形成者，因此不同文化背景所产生之法律必然不同，仅为地方性知识。该等命题体现出法律与法治理论之典范转换，亦是反思自古希腊历经古典自然法学派对法律普适性与正义终极性追求之一种现代性反动。

最后，地方性知识概念并非在普遍性与特殊性路径中择一而从，更多是重新认识与界定知识之性质，指示其基于语境形成之适用边界。其本质上为一种新知识观念，具有对普遍知识假定或信仰之颠覆性，其有效性不仅及于格尔茨参与创造之人类学知识，而且及于西方多种知识形态，甚至可以包括一向被认为是普遍且客观之自然科学知识。正因此，在整本书中，格尔茨首先是一位还原论者（reductionist）与审美家（esthete），其次才是民族志学者或理论家。格尔茨对于其自己作品并不认为是专为人类学者所写，其所认为之潜在观众亦非人类学者。该书证明了社会科学与人文科学之统一，甚至说，其证明了所有人类经验统一。

（二）地方性知识之缺憾

1.地方性知识走向主观主义

格尔茨理论不乏深刻洞见，但其明显之片面性亦是毋庸讳言。地方性知识充分弘扬认识者在认识活动过程中之主体能动意识，从而借助对文化符号之深描来达到对文化实体存在之内在意义的阐释。但其局限为，否认认识活动规律和认识对象之间存在规律，将在实践上限制阐释人类学充分开发其认识功能。

地方性知识强调需将文化当做文本予以分析，并对其进行深描，最终强调文化相对主义之立场。而格尔茨却并未对文化解释进行任何控制，结果却是人类学家将主观性又或想象力引入其间，走向主观主义弊端。布迪厄批评阐释人类学对文化之认识具有先入为主之嫌疑，其认为客观主义之旁观先于主观主义解释，因为行动者之观点会随其在客观社会空间中所占据位置之不同而发生根本变化。在其看来，对符号深描远不如直接面对所要分析文化实体本身，尽管此种深描得以看成解读文化实体之有效途径，但毕竟任何途径都只能是通向认识目的的实验性手段。符号不是实体本身，手段也不能取代目的。在其后发展中，格尔茨已经意识到了将文化当做纯粹符号系统来对待所面临之文化分析脱离其本来对象的危险。

另外，阐释人类学认识论之首要任务就是如何在研究对象之客观性与认识者之主观阐释能力之间寻求契合点。人类学实际上存在于人类学者主观创造之中，其不可能在文化分析中以直觉性移情与冷静之外部观察再现客观实在。而直觉性移情式体验不能保证所获取之地方性知识具有可靠性。

除此，不少学者对深描提出质疑，反对在理论假设与证据之间进行僵硬划分，并将其批判为偏激之主观主义倾向，存有模糊客观事实与主观解释之嫌，方法论上也存在着非理性主义，可能导致过度诠释。格尔茨认为文化解释没有止境，是一个永远的过程。文化分析亦非探索规律之实验科学，而是探索意义之阐释性科学。在具体阐释过程中，如何在作品意图（intentio operis）与读者意图（intentio lectoris）之间保持辩证关系异常困难，纵然能够明白何谓读者意图，也难以对文本意图进行简单抽象界定。文本意图并不能从其表象推测，所谓深描手段也只是读者站在自己位置上所拟制者。甚至讲，文本本身即是诠释者在论证其合法性过程中逐渐建立之客体。如此，格尔茨所倡导之游走于主观与客观世界之间多重对话在具体实践过程中极其容易滑向所谓偏离文本意图的过度解释。由于过分注重认识过程中主客二元矛盾统一性一面，而对矛盾对立中矛盾方面强调不够致使阐释人类学为主观主义之渗透与发展打开方便之门。甚至有论说认为阐释人类学者令人失望之处在于其对待外部世界之严谨态度与对待文本与自己本人之放任态度二者之间常见对立与两极分化之趋势。

最后，文化相对主义说服力几何有待商榷。格尔茨学统上承继亦博厄斯为代表之美国文化人类学之正统，因而法律是地方性知识论断亦是文化相对主义之延续。然理查德·爱泼斯坦认为文化相对主义并无说服力。纵然法律规范各异，诉讼程序各有特色，法律文化各有其历史背景，但纠纷解决过程以及纠纷背后所蕴含之自然法则存在普遍共通性系事实，而地方性知识否认自然法则之存在，过分强调对法律实践之理解应沉浸于文化背景可能导致法律价值丧失。法律先验性价值与文化特殊性之间存在张力，法学家与格尔茨在此议题上极有可能存在争议。更现实考量在于，从法律产生目的及其存在价值出发，如何防止权力或其他因素藉由文化特殊性之理由而损及法律价值有待考量。其二，地方性知识形成于特定语境下，具有本土内嵌性，与固有之文化社群具有依存性。斯言不谬，但在当前法律文化交融结合，相互借鉴现实下，此种语境之边界、本土之范围似乎与格尔茨撰文时的实际相去甚远。先不论大量法律移植情形存在，单论欧盟法制一体化实践就对法律是地方性知识产生较大冲击。实际上，文化相对主义与其所对抗之普遍主义隐约有互构共谋关系，二者在客观上所起之作用均系维持普遍主义与特殊主义之对立。各自拥趸均未能从普遍-特殊之中间地带发现理论前景。

2.地方性知识被理论误用

在《地方性知识》一书中格尔茨并未对地方性知识作出严格概念界定，然正由其概念上之模糊致使此一概念在后续运用中出现诸多误用，甚至存在龃龉。实践中，由于地方性知识概念模糊导致对其内涵之理解很大程度上取决于论者自身知识结构与认知视角。

国内理论明显偏好从有用/无用之视角将地方性知识视为资源，普遍将地方性知识等同于第三世界乡村社会之传统知识，将其放置到与现代性、西方相对位置。而格尔茨所强调对世界观、意义自足之自我组织系统等进行深层思辨探查。其提出地方性知识之目的便在于藉由解释达致理解，重点在于相互认识与理解。其所关注的是，对根本性问题达成一致意见根本不存在的时候，法律表现为什么。自我理解与他人理解在法律中的勾连性，在我明白你所言之前我怎知我之所思。（页224）如此便解释了缘何国内学者与格尔茨之间具有普遍距离感，前者更多关注知识之应用与前景，而后者力求辨明知识本质，前者在一个更为下沉、更贴近实践之语境下讨论，而后者视野更为上扬；前者应用味道浓郁，而后者求索于知识系谱之思辨。

具言之，在法律移植领域，诸多所谓本土资源论者借用格尔茨法律是地方性知识概念而否认法律移植之可能。但实际上格尔茨并未反对法律移植之可能性或成功可能，其明确认为我们所需要的不仅是地方性知识，更需要一种方式来将各式各样之地方性知识转变为其彼此间之相互评注，以来自一种地方性知识之启明，照亮另一种地方性知识阴翳掉的部分。（页270）格尔茨提出法律是一种地方性知识之目的在于承认差异性，并设法去理解他，而非固守差异性拒斥交流。格尔茨对于法律之认识更多是在方法论意义上展开，法律作为一种地方性知识也并非能够成为作为知识论意义上之法律本土化理论之基础。总体而言，夸大法律秩序知识的地方性特征难免催使我们心态走向封闭，更易将“法律是一种地方性知”这一本意于反对普遍主义之论断普遍化，进而走向格尔茨立场之对立面。

三、法律不止文化：法律规则之普遍性

格尔茨地方性知识理论提出40余年，毋论是法学理论针对前述困境，又或对于地方性知识本身，均有诸多论者作出回应。但在法律是地方性知识此一判断上，似乎大都予以认可。其多从法律与社会之相互关系，并及具体司法运作为切入，强调法律于现实中与地方性情境之种种关联。对此，本文认为有待商榷，先按下不表，后予详述。回到格尔茨法律是地方性知识命题，自然引入两个认识论问题，其一为如何看待地方性知识与普遍性知识之相互关系；其二为不同地方性知识之间能否以及如何比较。对于第一个问题，具体到法学领域可以延伸至“作为规则的法律”（law as rule）与“作为文化的法律”（law as culture）到底何者为法律本来面目。对于第二个问题，如若将法律当做地方性知识，那么不同法律之间如何比较亦是格尔茨所需思考的，而这在法律视域下便是比较法/法律比较所关注者，又存在功能主义与文化主义两种路径。格尔茨对该等问题之回答均落脚于文化，但文化视角能否揭示问题背后之原理，地方性知识的结论是否就自圆其说地完成对法律之叙事尤待考虑。

（一）法律概念之多义性

谈及法律作为地方性知识不得不对法律作出概念界定，但对法律作出界定确是危险与困难，甚至说，法理学界当前对于法律概念尚无通说。理论纷繁复杂，主流社会学认为法律为集中组织化之大型社会共同体之社会生活秩序，该等秩序建基于特定机构所垄断执行之制裁机制上。卢曼系统法社会学认为法律为社会系统之结构，此类结构建基于规范性行为期待之合致一般化。法学理论内部更是莫衷一是，具有工具主义又或法律现实主义之定义为，法律意即对法院裁判之预测，仅此而已。亦有实证主义者认为法是现行法律规范之总和。

在前述纷繁复杂理论中争论最多者乃在于“作为规则的法律”与“作为文化的法律”何者更为契合法律本身。前者认为法律系自治体系，独立于政治、经济与社会。法律是规则，而且仅仅是规则，规则是纯粹命题性陈述（propositional statements），仅此而已。而另者建基于社会镜像理论/法律镜像理论（mirror of society/mirror theory of law），认为“作为文化的法律”（law as culture）是某些外在于法律的镜像，理解法律不能局限于对立法规则与司法判决之单纯解读，如欲真正理解法律，必须将其置于宏观历史、社会、心理以及意识形态语境之下。

两种不同认识论从不同角度揭示法律不同面向，但不可置否，简单认定法律是为规则又或法律是为文化均有失偏颇。法律具有词语形式与内在要义二者，规则是法律组成最为必要者，其决定法律规范功能之发挥与社会效用之达到。因此，法律首先表现为规则。但实践中确乎存在类似于“法官法”、习惯法等规范，对该等规范理解单单从规则性层面难以达到，规则本身词语形式并不能揭示法律内涵意蕴，而欲揭示则需探求影响规则理解与适用之既定传统、实践以及隐含之预设与成见，亦即法律之文化背景。

鉴此，纵然法律概念多维，也不外规则面向与文化面向二者，规则层面藉由法律词语以及法律条文予以表现，而文化层面却需要下沉到法律适用层面才能窥见其具体运作。对于法律是否为地方性知识之讨论也需明确划定讨论范围，否则难以完成对法律之叙事。

（二）文化叙事下法律规则面向缺失

1、格尔茨文化路径下的法律理解

在格尔茨观点中，其认为法律是地方性知识，并非不受局限之普遍性知识，对其理解需要沉浸至地方性语境中，显然未将法律单纯作为规则。但其亦不认可法律仅为社会之镜像，更是直言，法律即使在当今复杂社会下仍然是建设性的，构造性的，也是组织性的。法律是社会生活之建构性元素，而非其反映，或者说并非单纯其反映。在此基础上，比较法研究应该是文化之翻译。（页218）

对于比较法，格尔茨认为存在两种主要研究路径，一为以对比规范结构为旨归，另者为比对不同社会中不同争议解决程序为目的。但其认为该等方法均未抓住要点，前者存在过度自主（over autonomous），其将法律当做一种自足之法律体系。而后者存在过度政治性（over political），将法律视为无法独立之物。（页214）其认为，对于法律、司法、法庭又或审判程序之比较研究，应关注于此种想象的、建构的或阐释性力量，此为一种扎根于文化资源而非个体之独特能力。真正发人深省之比较研究成果在于领会判决之情景如何让既定规范得以进行判断之方法或规矩，亦即在法律感（legal sensibility）中。（页215）比较法研究不应以一种制度分类学的路径来操作，也并非对部落社会控制工具的赞赏，又或对永远公正且善之物（quod semper aequum et bonum est）的追寻，那么，比较法研究便成为一种尝试，即通过一种法律感所特有的前提、关注点与行为预设来表述另一种法律感所具有之特点。（页218）

从格尔茨对比较路径之阐述中得以窥见其并未落入“规则-文化”纷争窠臼，虽然认为法律与地方性情景相关，但否认法律为无法独立之物，进而将比较法之重点放诸于法律感。而所谓法律感不过为共享文化之群体关于法律与正义之情感、态度、观念、意义、传统、习俗和规范等诸多东西之总体感觉与氛围。书中，格尔茨列举三种不同之法律感，分别为伊斯兰之“哈克”（haqq）、印度教之“达玛”（dharma）、马来西亚之“阿达特”（adat），分指“真理（truth）”“义务（duty）”与“习惯（practice）”。（页183）其中，“哈克”被用来阐释对真实之物的理解，其并非是用来观照之形式、用来感知之物质，或是用来假设之本体，而是一个由必须回应之命令所构成之世界，一个意志交汇世界，其间，安拉意志是其中最终相遇的意志。（页188）而最能理解“达玛”与其他法律感不同之处在于，某人权利义务因其于社会中先验存在之地位不同而不同。（页198）除此，君王于司法审判中具有关键地位亦是其独特之处。（页200）最后，“阿达特”审判方式更多为一种高度礼仪情事，讲求准确且耐心的依循地方上所创造之反复形式进行。其核心在于昭示礼节为所有人遵循不背。（页211）不同的法律感下，将会有不同的将事件再现为司法可操作形式手段，具有不同方式去运用象征、故事。（页175）

可以讲，所谓不同法律感就是不同法律文化。其所采行之比较法路径依旧落脚于法律文化之比较。比较法文化主义论明确认为法律根植于文化，因为比较法研究必须形成对他者（alterity）性之移情性理解，比较法唯一具有意义之方式便是对法律文化予以比较。甚至认为为实现对他者法律文化之理解，比较法学者必须在文化上熟练使用另一种法律语言。这与格尔茨不谋而合。

2、文化路径忽视规则面向

在比较法理论进路上，存在功能主义与文化主义二者分野。功能主义以价值相对性、功能等同性及体系整体性为原则。功能主义比较法路径并非比较法学者首创，而是源自社会学功能主义理论。帕森斯结构功能主义认为所有社会制度均有特定需要，且该需要必须获得满足，以使特定制度得以持续存在或保持内在平衡。而在此间，法律制度发挥整合社会之功能。正是由于不同社会面临相同之社会问题，那么法律问题亦是相同。因此，比较法研究必须从纯粹功能视角出发，研究时应避免受本国法律制度体系上诸概念拘束。

文化主义路径认为只有对多种法律文化进行分析方能确认在法律规范与法律机构等诸方面何者为偶然而非必然，何者为永久而非可变。通过对法律文化之观察得以分辨不同社会中伦理原则、法律规范以及社会控制手段于其所处社会之位置。不同社会可能对于相同问题具有不同处理方式。易言之，此种图示（schemata）既是自身可理解行为（intelligible action）之本质，亦为此种行为之基准；同时，也是解读他人可理解行为之方式。

格尔茨明显反对法律工具观（an instrumental view of law），认为法律仅关乎手段而无关于目的，仅为实现其他领域所设定之社会价值之纯粹机制是绝对不行。（页231）对此，应该远离法律功能论（functionalist thinking about law）而转投法律诠释学（hermeneutic thinking about law），即将法律视为一种对特定地方之特定事物赋予特定意义，以使此种或高贵、或邪恶或纯粹权宜性应用以特定形式表现，并产生特定效果之模式。一言以蔽之，法律是意义而非机制。（页232）

毋论是文化主义比较法路径还是格尔茨，对于法律之理解均落脚于文化，但对于其内涵却语焉未详。然法律文化比较系属宏观比较之一种，因而必须将其限定于可比范畴或具明确之可比对象，否则恐流于空谈。法学领域中一般认为法律文化概念由劳伦斯·弗里德曼（Lawrence M. Friedman)于1969年首次提出，并尤其强调民众对法律之态度与价值观念。其认为法律文化意即公众（some public or some part of the public）对法律与法律制度所持有之观念（ideas）价值（values）期待（expectation）以及态度（attitude）。并且毋论在何种群体之中，法律文化概念内涵特定态度，且此种态度前后一致、前后呼应，形成关于态度之集合（clusters）。其后发展中，罗杰·科特雷尔（Roger Cotterrell）批评弗里德曼坚持之法律文化概念过于模糊以致于无法解释法律文化背后诸因素之间相互关系，进而将法律文化认定为意识形态。此前法律文化概念依附于法律原则概念，但意识形态并非法律原则，其由某些价值元素与认知观念构成，该等因素与观念在法律制度具体实践中所预设、所表达、所塑造。因此，相较于弗里德曼法律文化概念，其认为法律意识形态更为具体。但弗里德曼随后反驳道社会科学诸多理论基石亦是如此模糊不清，典型如结构（structure）制度（institution）与系统（system），鉴此，法律文化概念纵然模糊，但仍不得否认其将系列现象整合于一个一般性范畴中所具有之作用，以及其在衡量民众对于法律之态度时起到的测量作用。

理论上批判毋论是弗里德曼又或科特维尔，对于法律文化概念之理解多集中于法律意识概念，对于法律历史之维与文化之维关注不足。或许埃尔曼（Henry W. Ehrmann）正是出于此而将法律文化径行认定为法律传统，认为解决问题之活动天然地融合了此前失败之经验，并由此创造了思想与信仰之特定类型，并将未来行为纳入常规模式，鉴此，所有文化类型都必然是历史且渐进的。此种思想将文化界定为个人在某一特定社会中一种无形之行为框架，而法律文化即为将价值、常规以及概念融入法律制度的运作以及法律文本解释中的一种特定方式，外在表现为法律传统。该概念强调法律不仅是规则或概念之组合，更是作为法律共同体的社会常规。

其实，综合来看，诸多论者对于法律文化概念界定不外四种，一者将法律现象认定为法律文化；鉴于法律是为文化组成部分，因而所有法律现象均为文化。二者法律文化等同于法律传统；另者将法律文化等同于法律意识；最后将法律文化视为解释方法。其通过奉行标准适用或诉诸理性进而在道德领域中设定人之地位。又或者认为法律文化系一种关于法律与法律经验之完全独特之思维方式，本质为一种认识论结构。

由是观之，毋论是比较法学者还是格尔茨对于法律文化之理解均落脚于观念、意识或法律之现实操作，鲜有论及法律规则于其间所起作用。梁治平更是直言“宁愿把法律文化首先视为一种立场和方法。”在此界定下，文化以及法律文化之边界及其内涵异常模糊，理论虽然认识到该等不周延，但并不认为存在不妥，更是认为法律文化边界不清晰不影响其价值发挥。因为法律文化价值发挥并不通过直接比较实现，而是通过法律文化塑造其内部法律人之法律观，进而比较不同法律文化中之不同法律观。进而认为法律文化所需理解之法律并非文本之法（law in book），亦非行动之法（law in action），仅为观念之法（law in minds）。此时，法律之规则面向便被观念概念所荫蔽。

（三）规则共通性之现实

比较法文化主义路径始终认为法律规则与法律文本根植于历史背景中下之具体政治、经济、文化背景之中，因此理解外国法律体系存在困难。当然，采行文化主义比较法路径虽然得以强调法律之差异性，但反过来亦得强调法律之相似性，并得以在某些文化区域内为扩展与推进法律之调和与统一提供基础。^[]另有观点更进一步否认法律与文化、社会具有密切联系，并认为法律具有共通性，不同文化背景下所产生之法律具有相同属性。著名比较法学者埃尔曼认为法律文化学者在其研究过程中极易因术语及法律概念之相似以及制度外观所具有之统一性而导致错误产生，其所需研究者为不同文化中功能等值物（functional equivalents）。纵然研究法律文化，也必须从具有社会意义之具体法律问题作为切入，进而从制度去观察其分别依据何种法律、如何利用法律去解决该等问题。如此想法便为功能主义学者所坚持，任何社会的法律必须解决社会控制(social control)、冲突解决(conflict resolution)、适应社会变化(adaptation and social change)以及规范实施(norm enforcement)四项议题。是否完成此四项任务决定着法律是否为法律，毋论何种法律文化均内含该等问题之解决。而这说明了法律形式的重复系社会存在之现实，同时解释了法律与社会之间存在疏离源自于法律规则一旦被创造便长久存在。

新近学者逐渐认识到法律文化背后所蕴含之规则面向，并作出转向，典型如研究中国法律文化之德国学者何意志认为法律文化内涵法律思想、法律规范、法律机关与法律方法等四要素。米健认为就其本质而言，法律文化意即作为民族国家或社会据以规范其社会生活关系与生产关系之思想观念及其与之相对应之法律制度与机构设置。具言之，其有两层含义，就其内在价值基础而言，其系据以规范社会活动与调整社会关系之思想观念；就其外在操作方式而言，其系体现与社会前述思想观念之规范、制度与机构设置。

那么，再回到法律规则层面，作为规则的法律内含主要规则与次要规则。主要行为规则意指某些情形下强制或容许某些行为之规则，此种规则构成任一法律体系之主要区分。而次要规则主要为关涉主要规则之部分规则，包括识别性规则，更改性规则与裁判规则。如此，对于法律规则之探讨毋需考虑效率、道德以及其余非规则性元素。此一面向上，法律规则是为普遍性知识并无疑问。法律理论共享着一套普遍性准则，而此套准则又决定法律之所以成为法律。历史上也的确存在共同法之现实，作为大陆法系源头之罗马法为后世诸多国家所继受，甚至包括具有完全不同文化背景之中国、日本等，之所以如此缘由便在于该等法律内含符合人类本质之共同规则。