摘要:  法律是对人群生活普遍看重的生活意义的选择和设定。构成中国人重要的生活意义的不是个体，而是家庭。通常的误解是，个体与家庭是一种非此即彼的对立关系，实则不然，二者之间是一种辩证性关联。并由此形成两种个体，一种是离家出走的个体，一种是重新回归家庭的个体。西方的契约合意理论建立在第一种个体之上，而中国的小康社会则以第二种个体为基础。如果说从自然走向自由是现代精神的表达，那么，从自然之家走向的不应是否定“家”的个人主义，而是否定之否定的自由之家。

关键词:  法规范；家庭；伦理；自然之家；自由之家

“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”——《道德经》

一、导论

长期以来，“家”都是一个颇受冷遇的现代法政命题，所以如此，并非它不重要，而是因为对于家有着太多的误解。思想史上，家有很多替代的概念表述，如古代讲礼、讲仁，现在讲伦理，讲道德，这些语词把直接的经验对象——家庭——给遮蔽了。少有人有兴趣探寻，过去所说的礼和仁对应的经验对象是什么，它和我们的社会有什么关系。相反，源自西方的现代政治提供了一个明确直观的对象——个体。较之于社会和国家，个体一目了然，容易理解。可是，学习西方思想与制度的后发国家，在引进个体自由的制度时，成功的例子却乏善可陈。原因无它，西方法政理论谈及的个体并非肉眼看到的经验个体，一旦把它理解成经验个体，越是在生活世界里大肆追求这种经验个体意义上的各种利益、欲望与行动自由，在法律秩序中确立个体权利与自由就越发成为一个难以完成的任务。在甚嚣尘上的个体主义遮蔽之下，家消失久矣。然而，若是通过个体建构的秩序足以令人满意，自然就无需怀念有家的日子。可是西方现代化的困境至今未解，物质主义、虚无主义渗入社会骨髓，重新在生活世界里发现可以抵御和化解此类困境的家价值就非常必要。当然，这一点难免不受人质疑，故若要重新提振家的地位，至少有三个问题需要预先检讨。

第一，家还具有现实意义吗？为政者重提家庭、家风、家教固然重要，可这不等于学理上的必要性。2011年，《婚姻法》司法解释三出台，面对经济理性穿透家庭，学界产生了大量讨论，之后人口问题、养老问题提上议事日程，近两年儒家重新登上公共讨论的舞台。可是，能否就此认定家是一个时代问题，具有现实意义呢？在此只以家学为例，时常有人讲，民国时出过很多大师，而现代教育衰落了，即便是西方，其实我们主要学习的都是欧洲18世纪到20世纪初的思想，20世纪中叶之后的西方人文思想大多乏善可陈。缘何如此，理由不一而足，一个非常关键的原因就是这几代人不再有家学，而公共教育不过是一定程度上的均质型的妥协之举。公共教育之后，个体有什么天分基本不重要了。

第二，在所谓的私人自治和公共自治之间是否不再有其他可能性。一直以来，私人自治和公共自治被视为现代西方法政思考的两个支柱[1]，被认为是所有思考当代法律问题的一个起点。可是，两个支柱足够吗，倘使有第三种自治存在，那么硬将第三种自治纳入前两种当中，就好比把大管子往小管子里套，即便日日功课，不过徒劳无功。因此，两个自治之外，思考和论证第三种自治的可能性非常必要。

第三个问题是近代历史对家的批判是一种误解吗？很多人一听到家，就会产生一个直观上的反应，难道是要复辟家长制么，是要论血缘、拼出身、讲种族、讲裙带关系么，似乎生活中罪恶的东西都是由家引起来的。这不禁令人好奇，什么使得人们对家如此深恶痛绝。颇具主流的观点认为，化解家的副作用可诉诸个体主义、个体自由。然而，用中国古代的智慧来说，解铃还须系铃人，要解决家的问题，还是要回到家，而不是用个体来套家。目前为止，现代西方政治由于没有从家出发思考所导致的困境并非地区性问题，而是世界普遍性的问题。比如说，表面上看，世袭制在当代政治实践中已被拔除掉了，可实际不然。今天欧美世界里真正有权力的不再是政治家，而是资本家。既然如此，资本家的后代为什么可以合法的继承全部财产呢，他们继承的财产难道不是权力本身么？显然，权力世袭并没消失，不过是从政治权力的世袭隐蔽成经济权力的世袭。法国经济学家皮凯蒂的《21世纪资本论》正是针对这个问题而展开。[2]

可是，如果同意这个判断，按照西方个体主义的思维逻辑，反对私人财产继承就是要把资本家的继承财产收归国有，这又走向另一极端。一般而言，发现一个问题，和有没有一个既定的解决方法是两个不同阶段的事情，关键还在于有没有发现问题。如有人认为家是反个体自由的，从而把现实中的家庭与个体对立起来。事实上，家与自由是一对基本的观念上的范畴，而不是经验上的家庭与个体。当下重提家庭，重新思考家价值，并不是为了回到古代，而是将其作为一个法政哲学命题来思考。进入现代世界以来，家固然作为一个完整的思想和制度范式被打碎了，可是打碎的东西不等于不存在，它依旧以各种要素、碎片的形式在我们的整个世界里存在着，当前的任务就是要把这些分散、零碎的知识收拢，重新将之提炼、整合成一套完整的、体系化的知识。就好比说，人皆喜欢金子，可是自然界几乎没有什么现成存在的纯度很高的金块，它需要人们一点一点地萃取。古代就已经有了相应技术，但水平有限。现代科学提供了新方法，技术水平与古代不可同日而语。同理，家庭是生活的基本形态，但是从经验世界中将家庭概念化，古代已有初步之工作，尽管水平不高，故当时只能享受到有限的知识恩惠。孔子的伟大正在于此，他敏锐地把握到家的本质，是人类历史上最早将家思想提炼出来的人，从而为中国文化和政治制度奠基。太阳底下既没有新鲜事，当下缺乏的也不是新鲜事，而是对既有事物的思考和提炼能力。

以上三个问题可以归结为一个最基本的问题，中国在走向现代世界的时候能为人类公共生活提供一个更好的方案吗？西方文明有其困境，后发国家亦步亦趋学西方，比如经济、环境、文化问题中的陷阱。可是，陷阱不会凭空消失，一味跟随西方绝非长久之计。眼看着大量后发现代国家出现挫折，需要反思的便不是学习西方是否到位，而是西方法治中哪些值得学习，哪些不值得学习？一旦我们把这些问题当作更有意义的问题对待时，从基本的观念范畴开始思考便可谓不二法门。下面所要展开的正是这样一种尝试。家一直以来都是中国人看重的生活意义，法哲学的任务不是描述家的各种经验形态，而是要将其概念化，澄清现代以来因为缺失家的尺度而引发的自由与法之间的各种错位。

二、法作为一种生活意义的设定

法是什么，历来是法学领域中最基本而又极富争议的问题。当代关于法的一个基本法则或者说教义：法是一种应然而非实然，尽管此说不乏争议，但就法具有应然属性来说却是目前为止各方所认同的。法未必是纯粹的应然，但必然具有应然属性。[3]可是，这个世界只是由具有应然属性的法组成的吗？显然不是，这个世界里最主要的部分是现实的、冷冰冰的、没有感情的事实。面对这些事实本身，可以说法的直接对象就是事实吗？照凯尔森的讲法，法的对象不是行为，而是行为的意义。[4]也就是说，行为和法之间并没有直接的关联：曾经非法的行为在今天是合法的，曾经合法的行为在今天是非法的。[5]不是因为行为本身改变了，而是说在所有的行为背后都存在一个意义的问题，真正改变的是我们对一个行为的意义的理解。那么，法究竟是什么？法既不是事实，也不是一般而言的意义，而是对意义的设定。意义对应的又是什么？意义是人自己制造出来的，确切地说是人活出来的。比如，对比西方人的生活，会发现我们自己的生活行为并非当然的事情，就像中国人的早餐，原来是豆浆、油条，现在却是咖啡、面包。当在中国吃午餐，摆一桌子菜的时候，有的民族还是人手一个面包、土豆和黄油。显然，意义不是一个绝对的事物。有的人青灯古佛一生，但内心饱满，有的人富甲天下，内心一片空虚，问题就在于对意义如何选择与设定。

意义可以区分为客观意义和主观意义。一般来说，法律设定和保护的都是客观意义。法律不会去保护我们认为没有意义或者说是坏的东西，如腐败是坏的，法律自然不会保护，杀人是不好的，法律也不会去保护。法是对意义的设定，它创制和维护好的、客观的意义。对我们的生活世界来说，法作为规范关心的不是具体的行为，而是我们这个时代对某些行为的意义怎么看待。历史上，真正带给我们贡献的很多都是生前不太得志的人。他们一生坚守自己认为有意义的事，若是按照世俗的标准和流行的价值判断，他们无疑是迂腐的或无意义的。可是，他们的意义就在于践行了自己所认定的价值判断，这种价值判断后来成为主流的价值。所以说，流行的、大众普遍接受的不一定是重要的、有价值的。回到法律世界，特定时期立法保护的意义和价值并不是绝对和永久的。

为了清楚地说明这一点，我们可以区分出三种生活世界：一是自然世界或者说原生事实的世界；二是价值世界，价值比较复杂，从超越性价值，即神的世界或者是宗教的世界，到主观的心理价值[6]；三是规范的世界，它也是价值相关性的，但它一定是人的世界，在这个意义上，法是一个人造的产品。

在凯尔森看来，法是一种规范应然，到了当代美国哲学家约翰·塞尔这里，法是一种制度性事实，包含着应然的实然[7]。但这都属于法律内部的观察，首要值得关注的是法与价值的关系。法律不等于价值，法律是价值的制度化。比如说法律要经常修改，法律也需要调整，就因为一个社会的时代价值可能会有变化。不同的时期，人们会认为不同的事物具有重要性，就像人年轻的时候会认为财富重要，等有了财富，又会认为健康和亲情重要。法律保护亦然。随着社会条件和社会认同发生变化，法律会选择和承认不同的价值，哈特将之提炼为承认规则。[8]这里包含一个重要的问题，进入现代世界以来，一元价值已经不存在了，反对一元价值就是主张价值多元，多元价值意味着一个人认为重要的不代表别人也认为重要。如有人喜欢安逸的工作，有人却希望找一个挑战性的工作，安逸也好，有挑战性也好本无所谓，重要的是二者之间是否相互冲突。一般来说，价值有三种类型：程度性价值、比较性价值和数量型价值。[9]相互冲突的价值如果可以归入这三种类型，便不能算是冲突，真正的价值冲突是价值的不可调和。一旦国家内部有两个党派各执一种无法调和之价值，就会发生内在的精神分裂，那么，法律面对这个价值冲突扮演何种角色呢？显然，立法变得不可能，一旦立法，法实则是某种价值的工具。在这个意义上，立宪就是一种基础性价值的决断。只有基础性价值确定了，价值之间的冲突便没有不可调和的，而是可以通过理性计算和权衡来加以完成。

困难的是，基础性价值决断和立宪并不一定同步。国家立宪不等于完成了基础性价值决断的任务。在这种情况下，日常生活中的多元价值之间无法获得根本解决，矛盾便会越积越多。倘使说，个体可以通过迁徙和移民的方式来回避价值冲突，这在一个全球化的时代完全可能，但是对一个国家来讲，回避是不可能的。立法者固然可以将价值决断悬置和拖延，可当断不断反受其乱。延迟决断不意味着议会停止制定法律，这个制定法如果不是法，它又是什么？正如法学理论所揭示的，法律命令不同于强盗的命令，前者是规范，后者是事实。未经基础性价值决断的立宪，无法完成从事实到规范应然的转换，那些称之为法的法实则不过是一种力量事实，它不是规范着生活世界，而是强制和压制着生活世界。[10]因此，若要解决这个问题，还需要回到基础性价值本身，什么是我们真正看重的生活意义。

三、法律保护的是我们看重的生活意义

我国当代最重要的社会现象之一，当属曾经革命的一代走向暮年。其实不止是一代，甚至是几代。作为一个立法者，一个国家的立法，不能只想年轻时候的事情，如果立法者只想这样的话，革命思维就主导了立法思维。可是连立法者也会老去，因此，无论如何立法，其思维表达的都是从革命岁月到有秩序的生活的转化，转化本身意味着我们对人生命的各种形态保持一种普遍接受的态度。小孩和老人既是一种生命阶段，也是生命价值本身。[11]历史上，凡要进入战争状态的国家，通常持有的都是这种想法，但这种想法的代价非常大。如我们都认为纳粹最大的恶仅是杀犹太人，这样就把更大的问题遮蔽了，即他们在屠杀犹太人的同时，把很多残障人士也一并杀死了。若说杀犹太人是一个欧洲问题，杀残障人士就是德国人的问题了。当然，每个民族在特定历史时期都会犯一些错误。

立法思维不同于革命思维之处，就在于要完整地规划人的生命的全部，这一点正是我国传统法政思想的高明之处，及至今日仍然影响着国人的生活。比如下面几个社会现象，从中便可以管窥中国人所看重的生活意义。第一，春运很挤，但大多数人都回家过年，为什么人们要主动找罪受，那一定是说，受罪的结果是换得一个更大的安慰或者说一个更有意义的东西；第二，父母病了需要回家照看，但是没有假期怎么办，单位领导可以不近人情吗？第三，公共教育是一种均质化人才教育，无法满足个性需要，为什么人们宁可忍受高价来追求私人教育，即便市场化的私人教育根本不能令人满意；第四，现在很多人反对计划生育，并不是因为生育自由受到限制。我国有14亿人，数量庞大，因此要求放开人口担心的不是侵犯自由，而是人口结构将可能发生恶性的坍塌。现在的老人数量近2亿之多，而年轻家庭只能生一个，有的家庭干脆选择不生，未来可能是巨大的老人群体和非常小的青年人群体，其结果可想而知。最后一个问题，世上天天有死亡，为什么你不会总是悲伤。很简单，每个人只会对自己最亲近的人感到忧伤，像博爱，爱天下人的爱其实是一种最稀薄的爱，最厚的、最浓的爱实际上你会永远留给你最有限、最亲近的人，也就是你的家人。[12]之所以要谈这个问题，只是想指明什么是中国人生命中最有意义的东西。中国人常说“人之常情”，就是每个人都会把亲情和友情做一个分配，常情就是情感分配的常规[13]。每个人会把自己的人生意义献给自己认为最重要的人或事。常规情形是，大部分人会把人生意义献给自己亲近的人，然后是更多的人，乃至普天下的人。法律不能违背常规，不能强迫个体做出违背常规的选择，如果法律要求人人都大义灭亲，就是一种破坏社会秩序稳定性的立法。相反，为了尊重常规，法律规定了亲亲相隐，至少允许亲属拒绝作证，我国新的刑诉法也做如是之规定。这是一种进步也是回归，立法需要考虑人之常情，法律不是用来互相伤害的，更不是用来破坏我们所看重的生活意义的。以此重观源自西方的个人主义，从莫须有的个体及其理性出发来思考问题，好像天下人都是一样的，人和人的感情也是一样的。这完全是一种虚假的设定，抑或说它只是西方文化的设定，因为上帝爱每一个人是平均的，但在中国文化里没有一个平均爱我们的上帝，我们只能靠着人和人之间有着远近亲疏这种差别的友爱关系来维持自己。作为中国人，如果失去这种爱，可能就没救了。试想，我们还能从哪里再获得拯救呢，去教堂么，这样反而会更落寞，最后也是通常都是去找你最亲近的这个人群，也只有你最亲近的人群会不计功利的去帮你，这就是我们的生活方式，也是我们最重要的意义。立法绝不是用来和我们的意义直接作对的，如果法律制定出来就是要把你的意义瓦解掉，要让人和人之间对立起来，这其实是过去几十年一直在做的事情，但这样的立法思维根本上就是一种革命思维。

在经历了漫长革命年代之后的今天，法治建设的前提首先是寻找到中国人自己所看重的意义世界。可是，如何找到这个意义呢，单纯靠回到古代，讲历史，讲文化是不够的，当然跳出中国去找也不可能，我们只能在当下的生活中去寻找，在这个范围里寻找看得见的、普遍遵循的意义。这就是中国法理学的主要任务：回到当下，观察中国人的喜怒哀乐，先放下那些空洞的普世价值，然后，再上升到理论的探讨。显然，前述几个基本问题表明，同革命的、解放意义上的自由观念相对的是另一种生活意义，就是家观念。当然有人会反对，但反对家观念意味着，一定是在他生活里有比家更重要的东西，是什么呢，无非就是个体自由。可是如卢梭所言，“人们总是想要幸福，却并不总能看得见”。人所追求的东西一定是他想要的东西吗？人们追求个体自由，奉行自由主义，可是它们带来的一定是人们想要和期待的生活吗？如果对这些对象理解和认识错了怎么办？就好比有人说那里有一块金子，快去拿，然后几个人就开始争，金子真假尚且不知，每个人先打得头破血流，终于有一个人胜利了，仔细一看，其实是一块铜。会不会有这样的事情呢，类似的两桃杀三士的历史故事便是明证。个体自由是个什么样的价值不好说，最主要的问题是我们很少意识到它内在的断裂，因为不了解才产生美，法学乃至整个人文科学岂不成了一种美学。只要到已然衰落的欧洲、美国多逗留一些时间，近距离观察普通人的生活，就会突然发现美感没有了，多年来期待的意义世界坍塌了。这种情况于是变成一个有趣的现象，从国外回来的留学生，往往讲起来这些国内认同的东西别有一种看法，因为一旦对西方了解多一些，多年来致力以求的价值就会作为一个泡沫破灭。其实，之所以过去一百多年来把西方描述的那么美好，主要是为了激励我们认真地学习西方，现在已经学到一定程度，这个神话的意义便不大了，它需要有人在精神上敢于捅破这层窗户纸，这不是背叛，而是理性的觉悟。

四、自由：在个体与家庭的辩证关联之间

相比起国（家）与市民社会，家是更为基础性的事物。历史上看，人可以没有国，没有市民社会，却不能没有家。因为国是虚构的，市民社会是可以逃离的，唯有家，是每个人的存在之根，可以反叛，却无法不回归。如我们所知，人群生活只是一种自然状态，而现代主权国家是一种观念建构，市民社会也是一种人为构造，没有国家和市民社会，人群生活可以自然延续，但是没有家，人群生活就无法持续存在了。比如说，为了克服生命的短暂，宇宙飞船上就需要建立一个由不同异性组成的家庭社会，否则的话，在宇宙中飞行若干年后，到达目的地的则将是一座空船。在这个意义上，个体与家是一个最基本的社会构成单位，二者既是自然社会的单位，也是文明社会的基本单位。

现代以来，若说西方的政治问题源于上帝退出人类的精神舞台，那么，中国的问题源于作为天子和大家长的皇帝退出了中国人的精神和政治舞台。[14]就此来说，谈及我国法的基础价值决断，无非是说，究竟以家还是个人作为基本出发点，以家的律法还是个体之律法作为政治体建构的基本法则。因为第一，法既然是一个意义设定，何为它的基础价值是法秩序的前提所在；第二，西方讲个体自由，首先要问的是个体是什么？它是抽象的还是具体的，如马克思主义和自由主义重要的区别之一就在于，马克思所理解的个体是一种具体的类型，而一般来说，自由主义讲的个体都是抽象的、形式化的个体。比如说人生而自由，这句话既不符合自然，也是空洞的。它在西方基督教语境下是有意义的，于我们则意义有限。因为提出“人生而自由”的目的是为了将人从上帝的遮蔽中解放出来，这对我们不是什么问题，因为中国人的生活里本不存在上帝作为精神的统领，自然没有必要克服它。同理，面对所谓的自由社会，关键在于知道它内在到底按照怎样一个逻辑制造出来。明白这个逻辑之后，就知道它是抽象化的个体组成的社会，典型的表现就是给每个人定个价格，价格和商品之间这种抽象化的方式是同个体构成的社会最匹配的方式，每个人到最后都被定了价，定价之后每个人具体什么特征无关宏旨，重要的是价格多少。进一步，自由是什么，自由不是任意，想做什么就做什么。在康德看来，自由是一个理念，它不是一个经验世界可以看到的东西。[15]既然不可见，什么才是和自由匹配的概念，在家与个体之间作出基础性选择之后，自然要问，家与自由是更适格的一对范畴吗？

现代以来最有意义的观念是自由，但这个自由首要的是精神自由，而非行动自由。乍看起来，精神自由不是什么原创，我国古代就有精神自由，没有精神自由如何会有诸子百家，但是，这里面有个关键的问题。精神自由没有从生活中提炼出来，以至于无法像近代哲学家那样以此为出发点，构建出一套法政实践的哲学体系。其实，对家的哲学化也是同理。古代哪个族群和政治体都不能没有家，但这不是思想者要着重考虑的，重要的是把家从经验世界中提炼为一个概念。正如精神自由从生活经验这种想象的、不清不楚的东西中提炼出来以后，西方文化受益无穷，中国也从西方文化中获益匪浅。相比起来，行动自由是从精神自由中推导出来的经验层面的自由，它的内容是丰富而具体的，因时因地而异，把它制度化为法律上的自由和权利没有问题，把他想象成每个民族都要追求的，却是需要谨慎识别的。

个体和自由结合起来就是个体自由，但是这样一种结合却问题重重。个体如果是一个精神性的存在，个体自由就是精神自由，就是同义重复，因为它涉及的不是一种外部实践活动，法律首先是制裁外部、具体的行为的。因此，最大的问题是，经验的个体如何能够获得理念的自由[16]，因为实践行动的个体不是一个单纯的精神性存在，而是一个经验上的精神与肉体的混合型存在，从经验的个体到理念的自由之间，隔着千山万水。康德的《实践理性批判》所要回答的正是这个问题。[17]作为现代理性立法的奠基人和现代世界的立法者，康德不是简单地说要自由，而是说经验个体获得自由如此之难，需要一套实践理性的法典，个体按照这套实践法典行事。与之相对，精神自由的难点不在实践，而在于想象力和思维能力，能否打破思维常规，比如想象出几个宇宙，空间有多少维。一定程度上，科学家群体是社会治理中最好治理的一个群体，因为他们是精神活动者。

个体是精神与身体的复合体，个体自由就此可以区分为精神自由和行动自由。然而，行动者又包含精神与身体，这样一个分类内有重叠，无法令人满意。更准确的表达应该是精神与身体，精神自由与精神之家——身体——是更基本的关系，也就是说，相比起个体与自由，家与自由才是更为恰当的对应关系。论及家与自由就涉及两方面的问题，首先是家与个体的关系，然后是家与自由的关系。

有一个误解，好像只要一讲家，就是扼杀个人似的，这种误解来自于长期以来的革命思维。生活经验里，家是个体的港湾，家对个体的呵护有时是无微不至的。如何理解这种复杂的关系，其实二者之间既不是简单的对立，也不是完全的一致，而是一种辩证关联：个体从家而生，为第一肯定；青年离家而走，而有第一次否定，是为消极自由之阶段；壮年独立成家，而有否定之否定，亦为新的肯定，是为社会自由[18]之阶段。[19]人不是上帝的造物，或者说，上帝并不直接创造人，而是创造了家的律法，在上帝与个体之间是家的创生法则[20]，每个个体生命都是从家而生。从家而生，在家而养，方有伦理亲情。然而，一旦个体成年[21]就要经历人生第一次否定，离家而走，奔赴社会。具体来说，年轻人到了十七八岁的时候，古时为了科举，独自背负行囊，远赴省城或京城赶考。到了现代，则是一旦高考得中，就远赴大中城市上大学。离家何为，古代的解释是，从小家到大家[22]，从孝敬父母到报效君王天下；现代生活则是年轻人从小家到社会和国家，在公共领域拓展其人格，因此，这个阶段是对小家的否定，属于消极的自由阶段。问题是，离家出走是否意味着彻底告别家。其实，不然。天地之大德曰生[23]，共同体要绵延不绝，不只是生，而是生生。个体从子女变为成人，再由成人变为父母，重新回到家里，如此循环，生生不息，共同体长久地延续下去。因此，这个阶段不是对公共生活的否定，而是反思后的扬弃，属于社会自由的阶段。显然，个体与家并非简单地对立或一致，而是一种辩证地、历史地展开。在这个关系里，作为消极自由的个体自由只是其中的一个环节，若要完整地理解生命，系统地构建生命政治，消极自由还无法堪负重任，更为恰当和基础性的范式是社会自由。社会自由是家与自由的合题，在家与个体的辩证关联中，社会自由表现为如下四个律法（Nomos）[24]：第一就是阴阳创生。每个人都是一个有限的存在，族群、国家亦然。回顾历史，正如汤因比先生的《历史研究》所示，那些曾经伟大的文明，无论如何繁荣，怎样自由，转眼间都成为地下的灰土。原因何在，若不尊重“生生”之法则，不论文明如何发达，一旦无法生生不息，便什么都没有了。所以说，一个民族的存在，根本上还是要靠家而非个体。通常人们提到家的时候往往理解为一种血缘关系、种族关系，这都是一种自然关系。生生不息作为一项律法表达的不是一种自然现象，而是一种文化意涵。将生生不息作为立国之本，政治体的根本法不是一个自然事件，而是一种价值选择。在这个意义上，战争不只是武器的较量，而是文明的较量，先进武器表达的只是人对于外部自然世界的领悟，而文明的较量则是人对于自身的理解。历史上从来不乏强力征服的先例，但所有的强权都终归尘土，消失于生生不息的历史文化延续过程当中。

第二是世代养成。道德以及伦理的起源历来争议不断，若说西方的伦理来自于宗教，世俗化之后，哲学尝试为道德伦理奠基，中国的伦理基础来自于对家的领悟。传统思想中的孝悌恩威，都来自于家，更确切说来自于家的世代养成。现代科技昌明，为人带来无数想象，但科技思维中始终有一个盲点，就是以为什么都是可以一下子创造出来的。比如说病来如山倒，病去如抽丝，之所以如此，是因为病是积累养成的，而疾病爆发和身体康复都是养成之后达到的某种状态，这一点也是中医思维与西医思维之间重要的区别。再比如说克隆人，变性手术，很多人认为一旦技术成功就万事大吉，实则不然。无论是克隆出来的人还是手术后的人，都需要很长时间的教育和训练，否则只能是表面上相像。如果回到前面对人的定义，生物意义上的相似不代表就是一个人。每个人的身体都是同精神一起成长，相互构成的。有人或许认为养成表达的是习惯而非伦理，此点不假，却只是从个体角度的观察。根本上，养成表达的是个体与家之间的共生互养的同构性，表达的是精神与身体这个存在之家在时间上的相互浸染，彼此渗透。

这种关系在不同的人与人之间就体现为不同的伦理关联，父子之间是慈孝，兄弟之间是悌恭，朋友之间是友信，由此延伸开，无论君臣还是师徒，都以此法则构造相互之间的关系。

第三是自由意志。为什么说自由意志，如果从这个辩证逻辑关系中推导的话，个体要离开家，就需要有自由意志。所以说，自由不是脱离于家之外，而是自由包含在家和个体的辩证关系中，在个体为了自由而到了公共社会以后，他就会有相互交往的必要性，这是家的一个维度，也是在此意义上，家不是反自由的，而是能够容纳自由精神的。

第四个是返本开新。返本开新就是说在实践经历之后，要有一个反思和扬弃的环节。俗话说，养儿方知父母恩，就是说若不经历一下很难有切身的理解，正所谓读万卷书，行万里路。但是经历本身不是目的，经历是为了反思。一旦反思，我们就会有意识的将家和家庭做一区分。家庭是经验的对象，而我们讲家是一个抽象的、概念化的事物。如梁漱溟先生所言，中国文化是一早熟文化[25]，故直接以伦理立国，缺乏一个反思的环节，今天重新谈论儒家思想及其伦理，便再不是简单地复述古代伦理，而是探寻“家的精神”。如此反思的结果便是，家成为一个概念，尽管儒家思想已经超越了自然意义上家的理解，并从中领悟若干伦理法则，但是仍旧缺乏明确地问题意识，即如何从自然之家过渡到自由之家。

文章来源：《清华法学》2016年第1期。（本文为文章摘录版，如需引用，参阅原文）