迈克尔·桑德尔 (Michael Sandel) 是当今最重要的政治哲学家之一。20世纪八九十年代, 他就凭借《自由主义与正义的局限》、《民主的不满》等著述声名鹊起, 但真正让他为众人熟知的, 毫无疑问是其哈佛大学的公开课程、诸多专栏作品以及遍及全球各地的重要演讲和访谈。后者使桑德尔更多地作为一名公共领域的参与者和批判者而不仅仅是一名学者呈现在公众面前, 从而使其影响力也不再局限于政治学界或哲学界。现代传播工具与交往的便捷性固然有助于增加桑德尔的知名度, 但是, 盛名之下要想维系其思想的魅力与说服力, 却不是单靠授课或演讲时的翩翩风采与侃侃而谈便能足够的。毋宁说, 无论是公开课程上的敏捷反应抑或《金钱不能买什么》这类通俗的公共读物的华丽分析, 真正在背后起支撑作用的仍然是桑德尔作为一名政治哲学学者的理论功底及其学术立场。因此, 在认识、关注乃至支持桑德尔思想的人越来越多的热闹背景下, 冷静分析其政治哲学的基本观念及其逻辑结构并给出批判性的考察与反思, 对于政治哲学研究来说仍是一项有必要 (甚至是愈发必要) 的工作。
正如我们所知, 通过对罗尔斯的政治自由主义及其正义观的批评, 桑德尔的政治哲学立场逐渐呈现为一种公民共和主义。[1]在他看来, 由无约束的自我观念、正当的优先性、中立性的理想以及程序优先性等核心观念构成的自由主义的公共哲学, 逐渐替代强调共同善和目的的共和主义传统, 造成公民们自治感的丧失以及共同体的瓦解, 由此形成“当代民主社会之不满的核心”[2]3。桑德尔提出, 政治哲学应当重新回归共和主义传统, 重新唤起人们参与公共事务、参与自治的决心, 从而追求良善的政治生活。本文即围绕桑德尔公民共和主义的几个核心观念展开分析并试图指出其中的问题与局限所在。
一、作为共享自治的自由
自由是现代政治哲学的核心理念之一。作为启蒙运动与现代性的产物, 无论是当代的政治自由主义、公民共和主义抑或其他政治哲学立场, 都不可能取消“自由”的标签及其合法地位。[3]208只不过, 对“自由”的不同理解, 会导致不同的政治哲学主张和社会正义原则。
在自由主义看来, 自由的本质在于人们不受强制和压迫 (尤其是来自政府的强制和压迫) 而自主选择自己各种目标的能力与资格。但是, 这样的自由理念及其相关的政治立场并未预先承诺目标的善恶属性;至多, 它只是把目标的善恶属性当做个人事务而归属于私人的生活领域, 而不是公共的政治领域。作为公共哲学, 自由主义首先要达到的目的是确保个人权利的不受干扰, 其次, 如果有必要的话, 它才会顾及个人如何自主地运用这些作为自由之表征的权利。所以, 即便像以赛亚·柏林 (Isaiah Berlin) 那样将现代人的自由理念区分为“消极自由”与“积极自由”, 但借用罗尔斯的说法, 它们在自由主义这里也仍然体现为一种前者优于后者的“词典式排列”。我们固然发现, 许多温和的自由主义者以及自由主义的辩护者或同情者会声称, 自由主义并非不讨论“善”, 并非不在乎“好生活”的重要意义[4,5], 可是, 一旦这方面的讨论和在意有可能突破“个人不受政府或他人的非中立的不正义干涉”这个前提的话, 那么, 消极自由的优先性和强硬性便会鲜明地呈现出来。在此意义上, 我们才能意识到, 以罗尔斯为代表的当代自由主义者为什么会倡导一种不涉及完备性学说的政治的自由主义。因为, 政治的自由主义首先保障的就是消极的自由。罗尔斯强调政府中立性的理想以及自由的平等权利, 保证所有公民不受压迫地、自由地追求自己的好生活, 而无论它是不是一般道德意义上的好生活。正如查尔斯·拉摩尔 (Charles Larmore) 指出的那样, 当代自由主义所强调的自由, 仅仅是某种特定的政治意义上的消极自由, 它“只是一个政治观念, 因此不必详尽论述自由的所有意义”[6]47。
在自由主义看来, 我之所以自由, 是因为我有能力有资格运用权利去“兑现”我的个人偏好。桑德尔认为, 这种自由不妨被看做一种消费者的自由或市场的自由, 亦即, 一个消费者 (而不是一名政治人) 在市场中 (而不是在政治生活中) 满足其偏好的自由。[7]对于自由的这种消极化理解或市场化理解, 导致自由主义在政治理论上必定强调政府的中立性, 必定弱化公民在公共领域就完备性理论进行道德商议的可能性, 必定尽量减少关于政治美德以及政治制度之本性的探讨。而在共和主义看来, 我之所以自由, 是由于我是一个有能力并且实际上掌握自己命运、参与政治共同体构建、支配共同体事务的成员。概言之, 自由取决于自治, 而且是一种彼此共享的自治:“自由就是分享一个能够控制自身命运的政治共同体的自治。”[2]319
作为共和主义的核心理念, 共享自治并不阻止人们选择或追求自己的目的或目标。然而, 它更多意味着, 在一个政治共同体中, 公民将公开讨论和建设一些堪称“共同善”的东西以及共同体自身的伦理目的。也就是说, 共享自治一方面蕴涵着积极的公民参与的诉求, 另一方面蕴涵着积极的善的诉求。作为共享自治的自由不是彼此散漫、独立的原子式个体所持有的东西, 它要求政治个体 (political individuals) 把自己看做是并且实现为政治成员 (political members) 与道德个体 (moral individuals) 。前者要求他们意识到自己所处的政治网络, 将自己设定为政治关系中的节点, 自觉参与到建构和改变这种网络或关系的活动中;后者要求公民参与不是无差别、无指向的参与, 而是公民通过认同其政治共同体及其共同善, 能就公共事务展开具有道德意义的讨论, 并根据恰当的善观念来思考和行动。在这两点意义上, 共和主义立场更多强调的是“积极的自由”:自由不仅是免于政府或共同体的压迫和干涉, 更在于调动和培养公民去讨论什么是共同善、什么是共同体的目的、什么是好生活以及什么是良善的政治制度与权利设置等问题, 参与实际的介入和构建。就像索尔特·霍诺汉 (Iseult Honohan) 指出的那样, 正是共和主义对于“共同善”的强调, 对于“共同善的政治实现的可能性” (公民参与) 的强调, 使得它同强调个人权利的自由至上主义和政治自由主义区别开来。[8]1
然而, 正如桑德尔本人认识到的, 作为共享自治的自由在当代面临尴尬境地。在共和主义的传统中, 自治是扎根于特定地域的政治活动;实行自治的主体是那些忠诚于该地域及其生活方式的公民。[2]429在这个意义上, 共和主义自治的最理想环境无疑是古希腊式的城邦。[9]但是, 现代社会生活的基本形式早已突破了城邦而代之以“民族国家”。成员众多、结构复杂、庞大的官僚机构和多层次的科层制, 才是当代人的真实世界。在经济全球化、政治形式多样化、文明形态多元化的现代社会, 城邦式的政治环境早已不复可能。[10]216即便在同一个政治单元内, 也包含多种不同的经济和文化群体, 拥有各自的价值取向和善观念。我们很难在不同公民之间发现相对稳定的、以传统或共识表现出来的共同善, 我们也不能确保通过商谈或参与就必定会达成对于某种好生活和特定政治形式的认可与忠诚。在现代社会, 共享自治的道德诉求固然颇有魅力, 但是, 容许其奠基的现实空间却存在着明显的困难。
尽管桑德尔强调共享自治, 然而, 如果深入解读便不难发现, 他并没有就如何实行自治提出具体有效的途径。他虽然赞同托克维尔用公共制度填充政治生活并通过公共制度而实现自治的做法, 但他的讨论缺乏具体的操作性和有力的可行性。[2]373在这个问题上, 当然有上述社会多元性和复杂性的外部原因, 但更深层的原因在于, 桑德尔在强调作为共享自治的共和主义的自由观念时, 并没有 (也无法) 否认自由主义的自由观念和权利观念的合法性。
作为现代政治的学术精英, 桑德尔不可能不认可并维护个人不受政府压制或强迫的自由, 他会对来自政府力量的压迫危险持有一种现代人的直觉式警惕。毕竟, 当他阐明并倡导公民共和主义的积极自由观念之前, 他仍要有限承认 (而不是完全否认) 消极自由的合理。也就是说, 尽管作为共享自治的自由在规范性上要优于作为不受干涉的自由, 但在逻辑上, 作为不受干涉的自由仍然要先于作为共享自治的自由。后者只是共和主义的落脚点, 但无论它如何重要, 在当代政治哲学的语境中也依然无法否认前者作为起始点的功能。因此, 如果现实生活中出现了强调共同善与保障个人自由之间的冲突, 桑德尔会如何选择呢?威尔·金里卡 (Will Kymlica) 的回答是:“我想他不会以牺牲后者为代价来促进前者, 并且他将 (不言而喻地) 把正义的原则看作是对提倡共和主义自由的限制。”[11]286桑德尔不会也不可能以放弃个人不受强迫的自由为条件来保障自治的自由。二者之间的张力以及桑德尔在其间欲拒还迎的立场, 是他没有也无法深入阐明共享自治的根本原因。这也是共和主义传统发展到当代, 试图成为现代政治哲学之环节并在当代复兴所必定遭遇的一个问题。
二、作为公共参与的权利
无论是按照来源把权利划分为自然权利 (natural rights) 与法律权利 (legal rights) , 按照边界划分为要求权利 (claim rights) 或自由权利 (liberty rights) , 还是按照指向划分为消极权利 (negative rights) 或积极权利 (positive rights) , 作为政治哲学尤其是现代政治哲学的基本理念, 权利总是充当了界定、捍卫和推进一定程度或一定内容的自由的政治框架, 是人们为实现自己所需求且珍视的自主因素而通过政治、道德乃至宗教的方式规定下来的 (类实体化的) 载体与资格。因此, 对自由的不同理解, 势必产生不同的权利观念和权利诉求。在批评自由主义的过程中, 桑德尔没有否定权利作为现代政治话语的有效性 (甚至没有完全否定自由主义的权利清单) , 但是, 以共享自治为内涵的自由理念却要求他赋予或强调与自由主义的权利所不同的某些权利。
如前所述, 与共和主义相比, 自由主义的自由理念更倾向于消极层面, 亦即, 在不被干涉和强迫的条件下满足个体的私人偏好, 容许个人按照自己的理解在不干涉和强迫他人的条件下追求并实现自己的善观念与好生活。因此, 在自由主义那里, 权利是一种捍卫个人的生活目的与生活计划的工具, 是对外界压力与影响的一定程度的抗拒和质疑, 具有较为明显强烈的个体性诉求与私人化色彩, 因而表现出一种趋于自我中心的自我指向特征。所以, 典型的自由主义的权利清单往往包括言论自由权、思想自由权、宗教自由权以及隐私权, 等等。所有这些权利类型都具备共同的特征:即它们只是形式性的, 而非实质性的;它们不指向特定的善观念, 而是为各种善观念提供建立合法性的余地与可能;它们没有明确指涉他者、影响他者的政治抱负, 而更多的是关心自己的生活空间及其经营如何能够具有安全感和持续性。不仅如此, 更重要的在于, 受天赋人权和契约论传统的影响, 自由主义语境下的个人与生俱来就是拥有自由意志和独立尊严的行为者, 因此, 他们的权利在某种意义上是天赋的、内在的, 而法律或政府的成文规定只是对这些天赋权利的再次确认, 使之在法权意义上被明确表达出来。但也正因为它们所谓的天赋性质, 所以无论它们是否被表达出来, 也无论它们是否被实现出来, 这些权利都会存在并且有效;它们作为随时可以“兑换”的“硬通货”而被保留在承载者这里。
桑德尔不反对自由主义的基本权利, 相反, 他同样认为这些权利值得保护和尊重。正如他多次强调的那样, 他与自由主义之间的争论并不在于这些权利是否重要, 而在于这些权利之所以重要的理由是什么。在权利问题上, 共和主义与自由主义之间的本质差别不在于权利的内容, 而在于解释、辩护与证明它们的方式。自由主义根据个体自主性与政府中立性的原则来解释与界定权利, 而桑德尔的公民共和主义则根据特定的好生活与自治的道德观念来解释与界定它们。[2]28桑德尔相信, “权利及其证明依赖于它们所服务的那些目的的道德重要性”[12]4。
但是, 桑德尔用于解释和论证权利的起点和依据———即营造一种倡导和推进共同善的政治空间, 建立一种让人的潜能得以“绽放”和实现的政治体系———已经决定了, 他不可能将自己的诉求停留于自由主义的清单。为了实现这种具有明确道德意味的公共生活, 实现作为共享自治的自由理想, 桑德尔所需论证的权利不能仅仅是形式的或自我指涉的, 它们应当具有实质性乃至规范性的内涵和要求, 应当以介入公共生活、改造公共生活作为主要方向和主要内容, 应当以引导乃至鼓励个体表达和共同建构善观念作为目标。这就要求他的政治哲学要在学理上提出、倡导并论证作为公民参与的权利。诚然, 自由主义不排斥公民参与, 它的言论自由等权利已为公民个体介入公共领域预备了平台和空间。但问题在于, 自由主义从来不认为, 作为公民参与的权利是公民实现其自由的基本方式或根本途径。因为自由主义的自由理念在内容与取向上主要是消极的, 不一定需要以公民参与的方式来实现;相反, 在更多的情况下, 它们反倒需要一种公民不参与的宽松氛围作为背景, 以便允许公民犹如消费者那样, 能够在市场上轻松快意地选择并满足个人的偏好 (只要他不影响和干涉他人的相应权利) 。
对此, 桑德尔说:“如果你认为公民自由比消费者的自由更加重要, 那么你要赋予优先权的那种个体权利就会是参与自治的权利、言论自由的权利、意志自由的权利、宗教自由的权利以及享受某种教育的权利……这些是从公民自由中衍生出来的个体权利。然而, 如果你认为自由不过是那种满足我们的各种偏好 (包括消费者的偏好) 的自由, 那么, 从这种观念中衍生的个体权利将仅仅是那种选择、行使选择的权利。”[7]可见, 出于对“自由”的不同理解, 桑德尔提出了不同的权利清单, 从而赋予公民参与、实现自治等方面的权利———参与公共事务的权利、政治集会与讨论权、获得教育以提高自己参与公共事务之能力的权利, 等等———以优先地位。无论这些权利是否被证明为天赋的, 它们同自由主义的基本权利的最大不同在于:当且仅当它们被实现出来的时候, 这些权利才是有意义的。它们不是通过“保留”而持有, 而是通过“运用”而持有的;它们不是与他人无关的自我指涉的事物, 而是必须同他人发生积极的、具体的关联才能变为现实的东西。
倡导公民参与的政治理想固然美好, 但在实际操作中却面临诸多难题。无论桑德尔在多大程度上试图将公民共和主义的立场与古典共和主义或当代共同体主义区别开来, 前者总不可避免地要以特定形式的政治共同体作为基础。也就是说, 通过公民参与而建设善的政治结构, 其背景和实质总是一种地方性或局部意义的政治群体。公民参与不可能是全世界所有人的参与, 甚至不可能是该群体中所有人的参与。诚然, 公民参与是一项权利, 但它只对隶属于该共同体、被认为具有参与资格的人而言才是一项权利。所以, 要实施这项权利, 必须首先澄清“谁是公民?谁不是公民?”“谁有参与的资格?谁又没有参与的资格?”等问题。无疑, 这既涉及共同体的内外划界问题, 又涉及共同体内部个体之间的划界问题。无论在哪个层面上以何种方式进行划界而确定“公民”的身份资格, 都需要诉诸某种特殊的共同性 (国籍、民族、信仰或文化等等) , 从而将“非公民”区别开来甚至排除在外。①[2372,13]
公民参与的诉求并不承诺公民参与的过程, 更不承诺公民参与的效果。一种鼓励并推动公民参与的热情和倾向性的政治哲学, 除非对公民参与的方式给予详细规划, 对公民参与的能力给予有效培养, 否则, 它并不意味着公民参与足以就共同善的问题达成共识。自由主义虽然在根本上缺少激励公民参与的动力因素, 但它并未否认公民参与的意义, 也没有取消反而提供了特定形式的参与平台———自由民主制度。只不过, 由于缺乏共同善作为基础, 也缺乏以达成共同善作为旨归, 因此, 人们缺少的似乎不是公民参与, 而是有效的公民参与。尽管桑德尔力图表明公民共和主义正是针对此类状态的诊治, 但其理论的一个内在悖论却是, 如果公民们本就熟知并且认同其共同体的共同善, 那他们何必要就达成共同善的问题进行商议或参与呢?如果公民们依然具有各自的善观念, 那他们又要怎样才能在取消正当或正义优先性的条件下达成共同善呢?相比之下, 就达成共同善的途径 (而非内容) 来说, 罗尔斯的政治自由主义似乎是一种更可行的操作方案。
桑德尔之所以倡导公民参与, 核心原因是对自由主义所带来的散漫的原子化生存、虚无的道德信念以及空心化的社会结构的担忧。但是, 无论自由主义存在多少弊端, 如前所述, 它不必然排斥公民参与 (尽管它也没那么积极主动地推进这项事业) , 而且更重要的是, 它为公民参与的不成功留下了余地。自由主义没有强求一定要达成关于共同善的共识, 它容许参与商议的人们一拍两散, 依旧退回或停留在各自的善观念之中。对它来说, “不成功”是正常的、可接受的。而对公民共和主义来说, 无法认同或达成共同善显然并非最想得到的结果。可是, 经过参与或商议而一定要获得的某种共同善, 要么是全体成员的共识, 要么是多数人的共识。前者不仅罕见, 而且即便存在, 也往往体现为形式规定而鲜有实质内容;在这个方面, 似乎政治自由主义中的“重叠共识”理论解释得更加细致。至于后者, 则会让人担心是否会回到功利主义甚或多数人暴政的老路上去。如果实现公民参与的权利会妨碍个体选择以及满足私人偏好的权利;或者说, 如果公民就公共事务的商讨结果会以共同善的名义给一部分人的自由带来压制或强制的风险, 那么, 桑德尔还会坚持公民参与权利的优先地位吗?
三、作为自我实现的美德
在现代政治语境下, 桑德尔当然不会因为重视共同善而将其扩展到一种钳制甚或湮灭个人 (尽管也许只是少数个人) 自由的程度。[2]突破现代政治底线的政治理论不仅将同自由主义为敌, 而且会同几乎所有的现代政治哲学为敌。毋宁说, 他所指责的是, 那种以原子式个人和无牵挂自我作为其哲学人类学基础而对任何公共事务抱以冷漠、回避甚至敌对的自由主义, 而不是一切形态的自由主义;他所针对的是, 自由的个体滞留于自我之中, 抗拒公共领域以及外部世界但又深受其摆布而无法掌握自身命运的生存状态, 而不是自由个体本身;他所期待的则是, 在承认个体的 (消极) 自由生存的同时, 能够为他们提供并论证走出自我的动力与合法性, 让他们更加意识到一种公共的善观念的重要性, 更加关注和建构具备这种积极价值的共同善, 使自由的个体结成富有弹性和力量的政治有机体, 而不是孤独、弱小地面对强大的国家机器与资本逻辑的吞噬风险。
随着桑德尔公民共和主义的立场逐渐清晰, 我们从他的思想线索与理论期待中似乎可以得出如下推论。第一, 与严格意义上的共同体主义不同, 公民共和主义的“共同善”更多地不是来自那些在历史上或哲学上先于个人的价值传统, 而是来自具备一定善观念的个人的当下建构。尽管建构的过程及其所运用的资源不可避免地会受到传统影响, 但它毕竟不同于对某种既有的共同善的接纳, 而是以此为背景来构造现行的新的共同善。在公民共和主义者眼中, 共同善是后定的而不是前定的, 这是它与共同体主义的基本区别之一。[8]第二, 在自由主义占据主流地位且基本的消极自由不可否认的情况下, 公民共和主义提倡公民参与并主张建构和认同共同善, 更多的是在表达某种姿态、期盼和倾向, “向‘共同善’靠近”[14]。而公民参与的热情是否积极, 程度是否深入, 共同善的目标是否能够达成, 则要受制于现实的诸多条件。当公民共和主义期待人们走出自我、扬弃消极自由的理念时, 恰好反映出共和主义理想的生存空间与现实条件的不充分。所以, 在共和主义针对自由主义的弊端予以“矫枉”但远未达到“过正”之际就因为前者可能造成缺失而加以否定, 似乎并不妥当。第三, 桑德尔的公民共和主义对自由主义的批判, 根本上是出于对后者所描述和导致的个体生存方式的不满。他希望通过改造自由主义关于人及其自我的理解, 通过将人对善的承载和追求置于优先地位, 通过将人的团结互动的活动方式置于优先地位, 从而描绘出一种不同的生存模式。所以, 在公民共和主义的语境中, “公共参与”不像在自由主义那里仅仅是一种为了维系社会制度之公平正义的手段或途径, 仅仅具有工具价值, 它更重要的属性是人的自我实现的重要环节, 是促进和实现其自治与繁荣的必需过程, 因而具有一种本质性和存在论的价值。作为共享自治的自由以及作为公民参与的权利, 指向的正是这种被认为更有助于公民个体自我把握、自我统治和自我实现的存在状态。而要实现这种存在状态, 不仅需要特定的自由理念和公共生活, 还需要培育公民美德, 亦即实现自治和共同善所亟需的品质。桑德尔表示, “共和主义的政治把这些道德特质作为公共关注的对象, 而不认为这些只是私人的事情”;美德尤其公民美德的问题是其公民共和主义最重要的观念之一。[2]28
自由主义不是不讨论美德, 也不是没有自己的美德清单。在自由主义的论述中, 为了捍卫个人的自由选择权、维持社会合作的正常进行与政治制度的稳定, 公民应当具备基本的宽容、理性、尊重以及正义感等美德。正如罗尔斯在晚期论著中指出的, “政治自由主义肯定某些道德品质的至上性并鼓励特定的道德美德。因此, 作为公平之正义包括了对特定政治美德的说明———亦即公平社会竞争的美德, 如恭敬、宽容、理性和正义感”[15]。然而, 这些政治意义的公民美德必须“根据个人作用与社会正义这一更深层次的自由主义原则来评估, 并受其限制”[11]。同自由主义的其他要素一样, 它们都是为了满足个体对其具体生存方案的自由选择。所以, 与其说它们构成了人们生存方式的一部分, 不如说它们仍是服务于人们生存方式的预备条件。无论是宽容、理性、尊重抑或正义感, 由于它们处在“权利优先于善”的自由主义框架内, 因而当它们作为美德要求而被提出来时, 它们仍然是以不介入公民个体的具体善观念和生活计划为前提的。相应地, 公民是不是勇敢、诚实、有责任心……诸如此类的更深层次的美德要求并没有也不能进入自由主义的美德清单;自由主义只不过对公民提出了一些比较宽松但却相对外围的美德要求。
而共和主义对美德的理解以及围绕美德而展开的政治抱负则要深入和复杂得多。桑德尔说:“处于共和主义理论核心的是这样一种观念:自由需要自治, 自治又有赖于公民德行。”[2]148公民共和主义关于自由概念的特殊理解决定了它不仅要承诺人的某种规范性的生存方式及其价值, 而且要承诺人具有一定的能力去实现这样的生存。前者体现为, 在谋求共同善的过程中实现共享自治;后者体现为, 为了协商共同善而具备“某些卓越品质———道德、判断力, 以及关心集体等方面”[2]371。因此, 在共和主义这里, 公民首先应当具备团结和忠诚于共同善的品质, 其次应当具备能够商讨共同善、积极参与公共事务的品质, 亦即包括判断力、协商力、劝说力以及行动力在内的一系列品质特征和个人能力。不仅如此, 在存在多重认同的政治环境中, 公民还要“有能力在加诸于我们身上的时而重叠、时而冲突的义务当中找到出路;有能力与多重忠诚引发的张力一起生活”[2]408。所有这些都是因为有助于公民实现其公共参与活动, 实现其共享自治的自由状态并最终有助于实现其完整的生存方式而被界定为“公民美德”的。
桑德尔意识到, “没有德行, 自由无法幸存;而德行总是倾向于腐化, 因此共和政治所面对的挑战就是去形成或革新公民的道德品质、强化公民对共同善的归附。共和国的公共生活必须发挥塑造作用, 目标是培育特定类型的公民。……为了促进自由所依赖的公共关怀, 共和政府对公民的道德品质与目的不能持守中立”[2]149。但是, 无论是采取更加分析的哲学方式还是采取更加经验的历史学方式, 桑德尔在论述公民美德议题时, 其主要精力仍然放在对于公民美德之重要性的考察, 却几乎没有针对公民美德的内容和细目给出明确的界定。正如菲利普·佩迪特 (Philip Pettit) 指出的那样:“ (桑德尔) 对公民美德应该具备哪些内容表现出谨慎的态度。我们并不清楚参与自治所必不可少的品质有哪些?”[16]81即使是在回应这类质疑时, 桑德尔也没有说明, 共享自治的自由以及对公共事务的参与到底需要哪些德性。相反, 他令人费解地辩解道:“如果共和主义的理想确定了政治话语的词汇, 那么, 认为共和主义的理想支持着一套单一且确定的政治就是错误的。…… (不同的派别) 使用了不同的公民美德与塑造性计划的概念。他们有些人强调服从、纪律以及尊重传统这样一些保守主义的美德;而有些人则强调积极的、有批判精神的公民的民主美德。”[2]421而这只不过说明共和主义可以涵盖不同的美德, 但仍然没有说明共和主义到底涵盖了哪些美德。尽管桑德尔的论述反映出他对公民个体的优良品质的期许, 但是, 如果从美德理论的视角深究的话, 他似乎真正想强调的 (同时也是力图区别于自由主义的最大方面) 无非是一种具有明确价值倾向性以及将这种倾向性用以塑造公民个体的政治诉求和政治立场。在这个意义上, 与其说桑德尔在专门地强调“美德”的政治意义, 不如说他在一般地强调“道德”的政治意义。只不过, 他常常是将“道德”在政治结构中的位置通过主体的言行表达出来而已。
四、结语
政治哲学当然不等同于道德哲学, 就像政治不等于道德一样, 但是, 任何缺失了道德维度或规范维度的政治哲学却是不完整的, 甚至难以配称政治哲学。如果政治哲学不再追问政治事务的本质及其规范性, 不再在意政治要素的道德构成和道德重要性, 那么, 政治哲学将不仅无法区别于政治科学或一般的政治理论, 更会丧失其针对政治现实的反思与批判力量。对于所有的政治哲学者来说, 他们的理论抱负都是为了寻找、发现或建构一种“好的”政治哲学, 为人类的某种“好的”生活方案贡献力量与资源。无论自由主义还是共和主义, 它们并不是要 (也无法) 剔除和消灭道德因素, 而是要尽力把这种因素置于一种恰当的位置。只不过, 与自由主义相比, 桑德尔的公民共和主义对于政治要素的道德内涵与道德意义有更自觉、更明确的理解和诉求, 对于政治活动的道德重要性与道德目标有更自觉、更明确的追求和设定;它们把被自由主义归诸私人领域的、相对分散的善观念重新列为公共领域的正式议题, 赋予其合理的公共价值之优先性的论证, 并且期待能够在一种特定的自由理念与权利观念的框架下为道德因素 (共同善、公民美德) 的出场奠定有效甚至迫切的根据。
不是承认道德因素的存在, 而是承认道德因素对于政治哲学的本质意义与核心价值, 才是公民共和主义与现代自由主义的最大区别。重申这一命题, 体现出包括桑德尔在内的当代共和主义者对于政治哲学古典传统的某种尊重和继承。与其说他们是不满于自由主义所提供的自由民主制度, 不如说他们是不满于这种制度所导致的对政治人格 (公民) 的片面理解。公民共和主义当然会把善置于权利之先, 当然会以共享自治来理解自由, 当然会将公共参与作为不可剥夺的权利诉求, 然而, 所有这一切都是为了全面地、真实地塑造人, 追求一幅由好的人、好的公共领域构成的好的政治生活图景。尽管在这样的追求过程中会面临诸多局限和挑战, 但只要人类还没有放弃道德的理想而甘愿成为无道德的生物, 他们的政治活动与政治哲学就必须一边应对这些挑战, 一边依然坚定地向善而行。
