1 卢曼对复杂性概念的定义

复杂性是一个十分复杂、模糊、难以把握的概念。在复杂性研究中,至今没有人给出准确的定义。要给出一个涵盖诸多领域(如物理世界、生物世界、社会世界等等)中的复杂性现象,同时被多种涉足复杂性研究的学科认可的定义,难度的确很大。虽然,至今已经出现的关于复杂性概念的定义已经达45种以上,但复杂性概念的统一定义“现在不会有,也许将来也没有。”[1]但是,就社会世界而言,而且是就西方的社会世界而言(卢曼研究的主要是西方世界的复杂性和社会系统问题),卢曼还是尝试过定义复杂性概念。卢曼认为,复杂性和功能分化现象是现代西方社会的两大特征,而他建构社会系统理论的目的是要建构一种能够恰当地描写现代西方社会的工具。[2]

因此,卢曼首先要做的事情是比较详细地描写现代西方社会的特征,这种描写包含了复杂性概念的定义。在卢曼的著作中,虽然找不到一种清晰、一致和贯穿始终的复杂性的定义,但可以确定的是,卢曼所指的社会的复杂性包含三个层面:由主观旨意的不确定性导致的社会复杂性;社会结构层面的复杂性;由功能分化导致的复杂性。

1.1 由主观旨意的不确定性导致的社会复杂性

就主观旨意的不确定性导致的社会复杂性而言,卢曼基本上接受了帕森斯的观点,认为人的旨意具有随意性、或然性、多样性和不可预测等特征,这些特征随着社会的进化变得越来越极端。由于旨意的这些特征,也由于旨意是人的行动和交往的基础,由这些行动和交往构成的社会情境就显得非常复杂。[3]正是因为每一个人的思想、观点、立场、目的的不同,价值观的不同,选择的视景不同,甚至感知的可能性(Wahrnehmungsmoeglichkeiten)不同,人们在互动中总面临这么一个问题,即在和其他人经历事物和进行行动时永远处于不确定状态,永远只能将自己的选择决定建立在或然性基础上。

1.2 社会结构层面的复杂性

社会结构层面关于复杂性的论述,在卢曼20世纪60年代的著作中已经可以找到。在卢曼看来,复杂性概念的内涵和“现代性”或“现代化”概念的内涵是一致的,复杂性就是多层次性和异质性。现代社会比传统社会的异质性要大得多。传统社会的社会结构主要以简单的“上”“下”关系为特征;而在现代社会,工业化和社会分工使生产和消费得以大规模地扩大,受教育的机会增加、程度提高,人口和职业流动加大,宗教信仰被知识和科学取代,等等。这些变化使现代人具有前所未有的诸多选择可能,也使生活和社会变得复杂。在高度工业化和科学化的现代世界,社会的功能方式和结构涉及到多个层面(比如,一次法律诉讼会涉及律师事务所、法院、检察院和心理工作者及其他相关专家等等),而一个系统中的各种组成要素却越来越难以协作。在这种情况下,现代人越来越需要取向帮助,需要秩序和意义赋予,需要建立一些机构帮助他将现实结构化。这些需求又导致相应的系统形成,导致已经存在的系统不断分化,也就是导致复杂性的增加。系统的建构是为了减少复杂性,系统的建构又增加复杂性。所以,现代社会的主要特征是它包含的复杂性,而现代社会的主要任务又是减少复杂性;它处于持续的选择强制中。关于这一点,卢曼写道:“世界的复杂性不仅必须被想象地把握,而且(必须)被推进(人们的)经历和行动,也就是(必须)被压缩。”[4]

1.3 由功能分化导致的复杂性

现代社会的另一特征是功能分化,这也是导致复杂性增加的一种因素。功能分化作为现代社会的特征也是通过与前现代社会的重要特征相比较而得以突显的。在卢曼看来,前现代社会存在两种分化。第一种是古代社会的分化,其典型分化形式是块状分化(segmentierende Differenzierung)。就是说,古代社会只包含少量的几个社会群体如军事家、牧师、农牧人等。第二种是传统社会的分化,其形式表现为阶层分化。根据收入、受教育程度、获得权力的机会等指标,社会成员可以被分为上层、中层、下层等阶层的成员。而到了现代社会,这种纵向的社会分化虽然还存在,但已经不是现代社会的主要特征。在现代社会中,阶层分化的意义已经越来越小,而功能分化的程度越来越高。而且,没有功能分化也就没有复杂性。关于这一点,卢曼写道:“更为复杂的社会依赖于功能分化。因此,就它们的子系统的关系而言,它们必须同时预先规定更多的依赖性和更多的独立性。由于复杂性的增加,即由于子系统相互依赖和相互独立的方面的增加,这一点原则上是可能的。但是,这一点却提出了很高的行为要求,比如对辨析的清晰度(的要求)。系统的边界和社会过程是靠它(指辨析的清晰度)得以感知的。”[5]

正是因为复杂性已经成为现代社会的主要特征之一,所以,卢曼认为,描述现代社会的理论应该是高度抽象的、普遍适用的和独立于单个社会的。在他看来,在社会学理论思考的历史上,至今只有帕森斯做过这种尝试。[2,6]由于帕森斯过于强调价值和规范对系统保存的作用,他创建的结构-功能主义的系统理论没有满足这些要求。[7]为了弥补这一不足,卢曼一生尝试建立一种新的理论类型,可以概括地称为自我指涉的理论。它具有以下几种特征:①这一理论本身被作为自己的研究对象之一看待。[8]②这一理论要求自己具有普遍性。这种普遍性并不意味只有这一理论才是真理,而是说它的研究对象应该包含广阔,可以涉及所有社会现象和社会领域。[6]③这一理论不以某种勿容置疑的认识论标准为前提,而是认同一种自然主义的认识论。“这又意味着:对它来说,它自己的认识方法和它对(于这一方法)有效的标准的取或舍是某种事件;这种事件发生于它自己的研究范围中,(发生于)作为现代社会的子系统的科学的一门学科(即社会学)中。”[6]

要建立这种全新的理论,卢曼实际上必须与传统理论决裂。而他自己反复强调的“克服古代欧洲传统”的企图,指的就是他的理论思考与传统理论的这种关系。

2 通过对先验哲学的批判导出差异理论根据

在卢曼看来,古代欧洲的传统首先是一种本体论的认识论。这种认识论设定,所有实在(alles Seiende)都具有某种本质内核(Wesenskern),认识的目的就是理解这一“本质内核”。[4,9]那么,为什么必须克服这种认识论呢?

首先,卢曼认为,欧洲自亚里士多德以来两千多年的思想实践并没有找到这种“本质内核。”这就说明,本体论的认识论难以实现自己的认识目的。当然,人们可以认为,继续用本体论的方法去思考世界,探索世界,说不定可以找到这种“本质内核。”

但是,卢曼发现了另一个问题:本体论思考的结论在应用和空间上的局限性。卢曼认为,至少在西方,人们至今实际上还在本体论地思考问题。人们在思考时,总是设定了一种“事物图式”(Dingschema),并且将世界按照“存在/不存在-公式”(Sein/Nichtsein-Formel)进行分类和规整。存在是什么,这一点人们在考察世界之前已经“知道”。也就是说,当人们接近世界时,已经认为世界具有这种存在或“事物特征”(Dingcharakter)。人们相信,世界上的事物是按照“原因/后果-图式”进行的。也就是说,一切事件都基于某种可以辨识的原因。当人们找到原因时,就可以影响结果。[4]

基于这种认识论,西方人利用自然,建构科学,组织生活世界。但是,人们却发现,在自然、科学和生活三个领域,这种认识论得出的结论都与预期目标相去甚远:对自然的利用导致了环境问题,科学结论的有效期越来越短,而在社会领域获得的知识并不具有跨文化的有效性——因为其他的文化和民族按照其他的世界观和生活方式也可以幸福地生活。这些现象表明,本体论的认识论得出的结论具有很大的局限性。

对这种局限的认识会引起两种反应。一种是“古代欧洲式”的反应,主要认为要以更大的努力寻找正确的“存在设想”(Seinsvorstellung),寻找正确的因果关系。另一种是“新欧洲式的”反应,要求改变提问方式:即不再问“是什么”(was ist),而应该问“在哪些建构条件下某种事物才能理解为实存的或因果决定的?”基于这一观点,存在和因果性假设本身应该理解为建构。卢曼即是这种观点的代表人物之一。[3]

在卢曼看来,在现代哲学中,康德虽然提出了先验领域和经验领域的区分,他的认识论仍然具有很大的局限性。康德以及后来的胡塞尔认为,主体在外部世界中辨识的一切对象实际上都是它自己的构思,实体作为原本的实体是不可能进入主体的视界的。因此,如果说康德以来的哲学首先应该被理解为认识论的话,那么,这种哲学感兴趣的问题仅仅关联着主体及其认识能力(Potenzen)。[9]康德哲学认为,虽然认识的主体无法得出什么有关认识对象即实体的真实的东西,却可以想象出主体具有的一种普遍有效的认识的规则结构。这种规则结构表明了一种判断认识的普遍有效性的标准在原则上是存在的。

卢曼发现,哲学的这一认识论模式最多只能用于解释主体的认识现象。哲学最多只能论证,主体可以通过反思满足它自己认识世界的条件,而这些条件即认识的规则结构,又决定了主体本身。一旦涉及到主体间性(Intersubjektivitaet),哲学的这种认识论即失去了解释能力。因此,对任何一个主体来说,其他主体作为他要认识的对象实际上是作为外在世界的实体存在的。这样,认为主体从认清自己内在的认识结构而能够推论其他主体的内存的认识结构,哲学的认识论就要犯逻辑错误。卢曼写道:“确实有这么一个问题:另一个人是否和我经历同样的(东西),看见同样的东西,赞同同样的价值,以同样的时间节奏生活,具有同样的历史。”[4]

卢曼由此提出了几种质疑:1)如果无法论证从一个主体自身到其他主体的类比推论的正确性,主体认识模式的普遍有效性如何才能得到论证 2)如果这一普遍有效性得不到论证的话(这种情况在卢曼看来已经出现),思考认识论问题的思想家是不是可以无可奈何地说:谁愿意怎么想就怎么想?卢曼认为,在日常生活中,这种态度恐怕无可厚非,但是,一种理论如果对认识论基础作了这么多反思,那么,它此时必须思考自己的理论基础。正是这种思考使卢曼提出了他的差异理论根据。在详细介绍这一理论根据之前,我们可以先在表1中看出卢曼的认识论与欧洲传统的认识论的区别。但在一些著作——尤其是他的晚期著作(这些著作中表达的观点对他的思想最具有代表性)——中,卢曼十分明确地阐明了他反对后现代思想的态度。因此,我们在表1中用“当代”概念取代了“后现代”概念。关于卢曼对后现代思想的批判,可参看文献[10]。

表1 认识类型的转变 导出到EXCEL

差异理论最基本的假设是:差异构成了一切开端(Am Anfang its Differenz)。[6]卢曼所指的差异并不是一种实存(ein Seiendes),一种静止的东西,而是一种操作,一种设定差异的操作(eine differenzsetzende Operation)。设定一种差异或区别是任何一种现实建构开始时的决定性因素。如果将设定差异的操作出现之前的世界看成一片暗淡的空间,那么,设定差异的操作及其后的各种操作却照明了世界。设定差异的操作是人们认识世界以及建构理论的基本因素。

那么,设定差异的操作是怎样进行的呢?设定差异就是找出两个面之间的区别。设想一块没有书写任何文字或画上任何图案的黑板上贴了一张黑色的纸片。要辨认这张纸片,必须找出纸片与黑板间的界线。找出界线的行为就是一次设定差异的操作。这一操作又强迫作为观察者的我们做出下一次行动,即做一个决定,在我们的知觉过程中决定选择黑板和纸片这两个面中的哪一面。因为如果要使我们的第一次行为(即找出界线的行为)获得视觉效果,就必须标示(bezeichnen)二者中的一个。[8]

设定差异和标示差异是两次不同的操作,几乎是在同一步中进行的,它们共同构成了一个操作单位。这两次操作构成了一种“二重区分”的操作(doppeldifferentielle Operation),被卢曼称为“观察”(Beobachtung)。这种基本的观察操作在卢曼看来又是一种“自我指涉的”(selbstreferentiell)操作。因为这一观察过程中的第二次操作实际上是第一次区分的再区分,它反涉到第一次操作。当这一基本的、自我指涉的操作以后出现与其相关的其他操作时,则形成了一个操作网络。这一网络被卢曼称为系统。由于系统中的每一个操作单位都是一种自我设定和标示的操作,并且这些操作单位每一个都与它的上一个相联结,也就是说,它们反涉前一个操作单位,是自我指涉的。所以,系统在卢曼看来也是自我指涉的。一个系统中的操作单位之间的这种自我指涉的关系使卢曼认为,系统具有自我生产的(autopoietisch)的特征。因此,正是这些操作单位的网络化构成了系统中的操作的生产和再生产条件。

如果再从认识论的角度考察卢曼的这些思想,我们可以认清,卢曼的这一视角已经拒绝了所有先验论的立场,转向了一种经验的认识论。这一转变意味着,在实体理论层面,他用“观察”取代了传统意义上的“认识”,从而彻底放弃了古代欧洲意义上的寻找真理的方式和要求。在卢曼那里,实存(比如说社会)被理解为一种自我生产、自我保存的系统地结构化的事件联系(Geschehenszusammenhang)。这种事件联系不仅包含了被观察的事件,而且建构性地包含了所有观察活动本身(比如:社会学家观察社会事件的活动就是社会事件的一部分,因为他的观察结果直接或间接影响着社会事件)。

卢曼的理论假设中真正具有突破性意义的一点还在于:主体的优势地位(Primat)被取消了。在卢曼将自我指涉看作为理解系统的内在统一的条件时,他已经否定了先验哲学中主体的特殊权能:即只有作为实体的意识(Bewusstsein)才具有自我指涉的能力。在卢曼那里,意识并不是唯一的一个自我指涉的系统;它只是一种特殊的自我指涉的系统。它的特殊性表现在它的操作方式中,而并不寓于它的自我指涉能力中。自我指涉并不是意识特有的,而是一种存在范畴。

这一认识在理论建构层面意味着一种全新理论的提出。通过自我指涉作为一种存在范畴的发现,卢曼提出了他关于自我指涉的自我生产的系统理论。在这一理论中,意识的特殊权能被自我指涉本身的特殊权能所取代。根据卢曼的社会系统理论,社会已经不再能够被理解为人的产物,人的行动的产物,只能被理解为自我指涉的交往操作(Kommunikationsoperationen)的构成物。在《生态沟通》一书中,卢曼写道:“当一种自我生产的交往联系形成并且通过界定合适的交往来界定自己与某种环境的界线时,就出现了一个社会系统。因此,社会系统不是由人,也不是由行动,而是由交往构成的。”[11]

卢曼的认识论可以使人们更恰当地研究经验世界中的自我指涉,因为它剥夺了主体自我指涉的特权,从而突破了对自我指涉现象进行考察的限制。另外,卢曼的视角对理解世界也有一定的后果。最主要的后果是:在这一视角上建构的理论使世界变得深不可测、变得无底了。因为按照卢曼的理论,我们“认识”的总是世界的一个方面,与这个面连在一起的另一面是黑暗的、不被认识的。[6]认识作为自我指涉的观察操作是设定差别和标示差别的操作,这种操作是或然性的。这就是说,我们标示一个面而不标示另一个面,这不是一种必然的选择,而是一种或然的选择。不标示一个面是为了认识另一个面。所以,这种不标示和标示都是建构性的,是为了使一个面在事实、时间和社会层面得以观察,得以照明。[8]卢曼这一关于建构性的、或然性的思维逻辑的结论是:一方面,我们必须将所有被我们设定的存在物视为可能的建构:另一方面,我们又必须承认,原则上它们也可能是另一种建构。必须承认,我们观察的盲点,即未被标示的一面,恐怕建构性地永远无法被接近。而这种无法接近也是建构性的。

3 从认识论到社会学理论

在卢曼将认识的开端设定为自我指涉的观察操作,并且将一切世界设想、时间设想和社会设想理解为建构(Konstruktionen)时,他实际上已经提出了一种命题:每一种理论都必须被理解为一种进行观察的系统的理论。每一种理论都是主体起源和客体起源意义上的系统理论。在主体起源意义上,每一种理论所进行的操作都构成了一种建构世界的所有观察系统中的一种特定的系统形式,它本身可以被观察。在客体起源意义上,每一种理论观察的对象都是一种由观察事件(Beobachtungsgeschehen)构成的系统。因此,每一种理论都必须确定自己的系统指涉,即它所要研究的系统,所要研究的对象,同时也确定对象的环境。对社会学来说,它的研究对象只能是社会系统,而不可能是一个细胞、一个大脑或者一种意识。因为这些实存虽然是系统,但不是通过社会性的操作进行自我生产和再生产的系统1。[12]

在确定社会学的研究对象时,卢曼有一种普遍的假设:具有基本意义的观察操作进行着塑造世界的活动,这些活动总是借助某种由一些基本要素构成的媒体而进行的。这些基本媒体是生命(Leben)、意识(Bewusstsein)和交往(Kommunikation),这三种要素构成了三种卢曼意义上的系统(即自我指涉和自我生产的系统):生物系统、心理系统和社会系统。其中每一种系统都依靠自身的动力自主地建构它的现实,所以,都具有“操作性地封闭的”特征。但是,这三者之间又存在某种联系乃至依赖关系。比如,心理系统要生产思想就必须以大脑的神经活动为前提;而心理系统产生的思想又给人的交往活动提供条件。在这种意义上,生理、心理和社会系统之间存在着联结(Kopplung)。但是,心理系统生产什么思想并不是大脑神经活动决定的,而是心理系统内在的运动规律决定的。同样,一个交往事件的进行过程也不依赖心理系统的决定,而是由交往系统的内在规律控制的。用卢曼的话说即是:思想本身并不交往,只有交往才交往。[9]也就是说,交往的并不是人,而是作为操作的交往本身。

卢曼将交往定义为一种独立的、自我生产的操作,这种操作将三种不同的选择(Selektionen)连接成一个共生的单位(emergente Einheit)。这三种选择即为信息、传递和理解(lnformation,Mitteilung und Verstehen)。[6]一次交往要想引起下一次交往,被招呼者(der Angesprochene)必须在信息和传递之间进行一次区分并且辨识出信息和传递(或招呼者)中的一面。只有当我(Ego)观察到了信息和传递之间的差异、能够期待这种差异(即可以辨认“他”=Alter也设定了这种差异)、理解了这一差异,并且能够在这一差异的基础上选择自己的反应行为时,才能出现交往。[6]用通俗的话表达即是:在正常情况下,当一个人意识到了某种信息,而没有确定这一信息被传递给他时,他不会也不应该做出反应。当他意识到了某种信息,并且确认了这一信息被传递给他,但是没有理解这一信息的内容时,他恐怕也不会做出反应。只有当他意识到了某种信息,确认自己是这一信息的接受者,并且理解了信息时,他才会做出反应。只有在这时,才会发生交往。

由于卢曼把交往视为社会系统的组成要素,所以,在他把交往定义为自成一类的事件时,社会系统也就变成自成一类的事件。这样,他在认识论层面对主体的解读就被托升到具有特定研究对象的理论层面。也就是说,社会学的研究对象应该是由交往构成的社会系统。

但是,就连卢曼本人也不争的一个事实是,离开了人,任何交往事件都不可能发生。任何社会系统也就不可能出现。那么,既然交往系统离不开人,卢曼是怎样处理交往系统和人的 关系的呢?实际上,卢曼将人脑的神经活动构成的生物系统视为心理系统的环境,又将心理系统视为交往系统的环境。由于社会学研究的是交往系统以及由交往系统构成的社会系统,所以,卢曼感兴趣的是心理系统和交往系统之间的关系。在卢曼的理论设计中,这两个系统之间的关系是结构性的联结(strukturelle Kopplung),这种联结来自心理系统的或然性特征。心理系统是生产思想和意义的系统,这种生产是在对外部世界做出反应时进行的。但是,每一种心理系统在每一种情境中的行为方式是不确定的,它可以做出无数种反应。比如,一个人在田野散步时遇上了一条水沟,他可能考虑试图跳过水沟,或赤脚过沟,或找树木横在水沟上搭桥,还可能绕行或调转散步方向,等等。而在一种社会情境中,即在一个人与他人的互动情境中,这种或然性变成了双重或然性(doppelte Kontingenz)。在这种情境中,我(Ego)可以对他(Alter)的每一种行为做出许多反应,使得双方的行为可能性大大增加。[13]

既然心理系统具有高度的不定性,交往系统怎样和它关联呢?在卢曼看来,心理系统的另一特征使这种关联成为可能。心理系统不是一种实存的实体,而是思维的结构化的操作过程以及操作网络;这种操作过程又是在某种特定形式范围内进行的,这一形式就是自我指涉(Selbstreferenz)和他者指涉(Fremdreferenz)的区分。换句话说,心理系统在其操作过程中可以将某种由它自己生产的“产品”作为一种外在于他自己的实存来辨识。心理系统在找出了某种差异并且标示了这种差异以后,它会将这种差异作为客观实在来看待。而当这一操作引起其他操作时,它又可以继续区分是否后一种操作指涉前一次操作。

基于这种特征,心理系统以“单个的人”(Person)的形式进入交往系统。这一“单个的人”并不是某种实体,也不是实体的某种特征,而是一种特殊的区分种类。这一区分作为具有两个面的形式指导着观察,又可以改写为对“社会期待的”与“社会不期待的”之间的区分。这种区分使心理系统建构性地限制了自己的行为可能。举例来说,在一次学术会议上,每一个与会者都知道这次会议探讨的主题是什么,大家可以区分什么话题属于这次会议讨论的话题,什么话题与这次会议无关。在这种区分的基础上,大家在与这次会议的主题相关的范围内进行交流和交往。

综合地看,卢曼在以下三个层面对系统进行了区分(图1):

图1 系统的分类[6]   下载原图

4 几点评论

正如一些学者所指出的那样,卢曼的著作虽然至今尚未得到学界应有的重视,但是,已经出现的相关研究对他的理论的评价却已经多彩多样。[14,15,16]有人认为他是韦伯以来德国乃至世界上最富创见的社会学家,他的理论中蕴含着某种“世界公式”,运用它可以描写一切社会现象。而有人认为他误解了传统西方哲学中的一些根本思想,歪曲了他所涉猎的同时代的一些重要理论,从而导致他的理论赖以存在的基础十分脆弱。有人认为他实现了他的理论思考的初衷,即克服了古代欧洲的思想传统,创建了一种全新的理论,即自我指涉的自我生产的社会系统理论。也有人认为他的整个理论建构无异于一个由纸张构成的拼凑体,其中已经出现的一些理论建构物被传经筒似地重复着,等等。

我们认为,如果可以确定这么一个事实,即现代西方社会与传统西方社会之间存在明显的断裂,构成了两种不同的叙事形式,那么,卢曼的理论不仅和他以前的经典社会学家韦伯、迪尔凯姆、帕森斯等的社会理论一样描写着现代社会的叙事形式,而且,与这些经典社会学家相比,他的理论更加适用于现代社会的描写,因为它包含的概念工具更多,涵盖的复杂性也更多。在这种意义上,卢曼的理论是颇有新意的。但是,当我们将这一理论与现代社会的现实对照时,我们会发现,它至少在以下几方面显示出明显的不足:

4.1 试图从功能角度为存在(结构)找理由,忽视了现代社会结构中的许多问题,甚至有意将现代社会中的许多问题排斥在它的视景之外。当这一理论将系统建构理解为两个面之间的悖论关系的设定和标示,认为为了一个面的被观察,另一个面必须被忽视时,它实际上已经将现实的改变视为不必要和不可能。在这种理论逻辑中,现代社会已经存在的制度包括政治制度、法律制度、经济体制、教育体制、公共领域形态(话语形式)等是建构性地被标示的一面;而与这一面相连的另一面包括社会公平、社会平等、实质意义上的机会平等等,则是不被标示的一面,为了现有秩序的存在,这些问题必须被忽视。

4.2 没有解决系统与环境之间的结构性联结问题。在人们的观察活动中,是什么因素或动机使他们从被观察的面转向未被观察的面?这个问题在现实操作中具有重要意义。在一个社会中,如果社会的关注投射在现有的秩序上,而这个秩序又建立在许多系统负功能引起的社会问题,建立在许多社会成员的痛苦之上,那么,这些问题和痛苦要达到何种程度才可能引起社会关注?

4.3 忽视了系统膨胀问题和系统僵化问题。在卢曼看来,系统的功能在于减少复杂性,由于系统与系统互为环境,一些系统的建构又增加了另一些系统的复杂性。怎样解决这种复杂性问题呢?卢曼的答案是:复杂性必须由复杂性来还原。按照这种观点,具有稳定结构的系统会不断增加,以情感为基础的表意性活动构成的“生活世界”被不断排挤,人发挥主观能动性的机会会越来越少,其结果是系统膨胀和僵化,系统的负功能越来越难以消除。

来源：系统辨证学学报，2003