【作者简介】作者戴健林，广州师范学院教科所副教授　510400
【正 文】
    　　　　一
    就传统社会的中国农民而言，在社会生态上，他们是强大的宗法制度的主要承载者，宗法制度担当了特定的法律功能。
    聚族而居，是中国农村最为典型的社会组织特征（沈大德、吴廷嘉，1994年），这几乎可以说是不争的事实。在古代地方志和家谱中，我们经常可以看到家庭、宗族共同体的记载，他们往往三世、五世，甚至七世、八世同堂。即使在现时的农村，社会组合方式的宗族特点仍然相当突出。据一个对567户农民的调查（王思斌，1987年），其中有67. 1％选择各种亲属家庭作为首先考虑的经济合作对象，而考虑以一般乡友、邻居为合作对象的只占32.9％；在亲属家庭的合作中，与男方有血缘关系的三代及五服之内的家庭之间的合作又占62.4％。在一些姓氏单一的农庄，党、团、妇、学等正式组织的会议实际等同于家族会议，与会者全是亲戚连襟，血缘组织几乎囊括了经济与政治组织的作用（李秋洪，1992年）。
    中国农村这种几乎所有家庭都世代聚居的社会组合形式，不能不归结于源远流长的宗法制度。据史家考证，早在中国原始社会的中晚期，就已出现宗法制度的雏形，其后，它基本上没有被社会变革和转型所阻隔，并不断结合统治阶级的政治需求，得到补充和完善。在此我们要特别指出的是它的法律功能。我们看到，宗法制度在两重意义上塑造了中国农民的法律心理：一是它通过血缘连结的人情，把国家法律的强制性、习惯法的自然约束和道德法庭的社会监督有机地统一为一体，使其在某种程度上取代了国家正式法律；二是在宗法制度的面纱下面，农民自动解除了作为独立的个体即自由民的可能，从而从根本上剥夺了农民以个人名义争讼的自主性。
    家族本位的宗法制度以血缘关系为纽带和辐射线，以家庭为单位，组成以自家地位为中心的宗族往往都制定有家法、家训、家教、族规、族约。这些家法、族规，对涉及家族和宗族成员社会生活的大小事情，都有一定规矩。它们把封建国家的刑法和传统的习惯法巧妙地结合起来，不仅具有正式的法律效力，还往往比封建国家的正式法令更加野蛮和严酷（刘泽华，1988年；沈大德、吴廷嘉，1994年），家长和族长拥有至高无上的权力。在众多的家法、族规中，尊长不仅可以随意鞭笞晚辈致伤致残，甚至还可以处死犯了有关禁令的成员，而这些尊长却可以不受法律追究。与此相应的，中国农民社会生活中最重要的空间——家族的和宗族的祠堂——有着与官府衙门同等的威慑力。据记载，直到本世纪40年代，湘西、贵州等地一带偏僻山区，还有通过在宗族祠堂集会决议的方式，对不守妇道的妇女处以活埋或强令其自缢之类的极刑的事例发生。〔1〕
    但是，宗法制度体现的不光是暴力的严苛，它还有世俗的温情，并且还兼具道德教化的职能。对于传统社会一个个像分散经营的小农来说，家族和宗族是一个共同性的社会保障群体，它们可以在最低程度上维持生产能力和自我保护能力都极为有限的小农的生存可能，从而使他们在社会行为的取向上很牢固地凝结成被称为“家族集体主义”的原则（杨国枢，1992年）。另一方面，宗法制度由于从远古起就同中国特有的礼文化相结合，两者相辅相成，使得每个人生命的全过程，尤其是他们人生关头的每一步，都要参加相应的礼制仪式，使其服从家族和宗族的管理，并从中受到道德教化和人格熏陶，这使得它具有很强的道德感召力；家族、宗族的祠堂同时也是道德感化之所。
    中国宗法制度的这种“大棒加胡萝卜”的特征，使得生活在其中的个体农民完全丧失了作为独立存在的自由民的可能，因为他只有作为家庭、家族和宗族的成员，才具有社会价值，而作为单个的社会成员，则不具有社会价值。换言之，在传统社会里，农民毫无个人权利的观念，而把族权看得很重要。史家戴逸指出，中国“老百姓把两个东西看得最重要：一个是真命天子——皇权，一个是老祖宗——族权”。〔2 〕这确实是一语道破天机。如此这般，农民就从根本上被剥夺了以个人名义争讼的自主性。在中国农村，民事冲突和纠纷，基本上化解在家族和宗族祠堂里。祠堂在某种意义上代替了法庭。
    　　　　二
    《史记·吕不韦列传》曾记载吕不韦在出资帮助秦国公子继承王位之前与其父亲的一段对话，吕不韦问：“‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰：‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得暖衣余食。今建国立君，泽可以遗世。愿往事之。’”〔3 〕这段对话道出了政治权力在中国古代社会所起重大作用的历史奥秘：政治权力在中国传统社会处于绝对的中心地位。（刘泽华，1987年；刘泽华等，1988年）
    中国传统社会政治形态的这一特点，使得中国传统政治只能是人治。在这种政治格局里，各级官吏的个人品行、能力和政绩，对当地社会发展举足轻重，因此，中国老百姓都希望有清官，而农民尤甚。这是因为，在封建社会里，中央集权的君主专制体制是建立在对小农的剥削和压榨的基础之上的；一切地主官僚以至整个国家机构，都是以农民的劳动来供养的。因此政治权力对农民的干预也就特别引人注目。在古代社会，农业的位置虽然重要，王朝都把“重农抑商”作为一项基本国策，但农民却往往又是各行业中最辛苦、贫穷的一类。一般来说，王朝初期，统治者往往对农民采取轻徭薄赋的政策，农民尚能勉强维持温饱；其后，由于封建官僚机构的增多和统治的腐化，国家政权对农民的苛捐杂税也越加深重，于是，农民的贫困乃至赤贫趋向是必然的。
    政治权力对农民的控制还表现在直接诉诸暴力侵夺。在漫长的封建社会，小农构成了中国农民阶级中最主要的成分，他们互相之间的经济联系较少，每一家都可以各自从事简单再生产，所以在一般情况下他们都各自为事，形不成统一的力量。在强大的政治势力面前，掌握在具体操持权力的政府官员手中。于是，权力执掌者的贤明或昏庸，实实在在地决定了千千万万小农的命运。
    在中国农民的意识里，清官情结表现得更明显。由于中国传统社会中农民普遍的经济贫困和政治上的被压迫，农民常常在最起码的生存线上沉浮，这使得农民在正常的情况下（除了迫不得已而起义暴动之外），只能把被拯救的希望寄托在清官身上。在此，我们要指出的是，清官是构成中国老百姓之最大多数的中国农民社会心理深层的一个人格化、道德化的法律化身，是一种或具体或抽象，或现实或空想的法律认知符号，人们从中还获得一种法律情感的满足。
    一般说来，老百姓肯定清官的原因是，在他们的心目中，清官具有如下品格：清廉不贪、执法公平、为民请命、爱护百姓。显然，在封建专制主义奴役下的农民对清官的这种认识，是立足于把自己放在一个受保护的贫弱者的地位上的，他们需要清官来帮助他们伸冤平愤，求取生存，需要清官来维持其最起码的生存权利，也需要清官来减轻占官僚中绝大多数的贪官污吏的横行霸道对他们的侵害。于是，在没有一种公正的国家法律秩序的前提下，清官的形象就在软弱无能的个体小农的心目中高大起来了。他们是全知全能的法律化身，然而，他们又与冷峻严苛、毫无人情味的法律条令不同，充满人格魅力，体现了中国文化所推崇的完善道德。在普通民众的心目中，清官常常被抽象成某个神。有学者曾调查了从关汉卿的《蝴蝶梦》开始到清代《双蝴蝶》为止的20几出包公戏，发现其中除四、五出是讲人事外，其它都是与鬼神交织成戏的。〔4〕
    在中国，普通老百姓，尤其是生活在最底层的农民的清官情结是相当牢固的，包拯和海瑞的故事家喻户晓，并时时在现代回想，就是一个很好的说明。
    　　　　三
    构成中国传统社会基石的宗法制度与中国特有礼文化是相生相依的。礼文化在中国萌芽很早，虽经社会更替，却一直未曾断流，但它的成熟和弘扬，却是随着儒学取得独尊地位，逐步发展成了一种最强劲的意识形态，为中国广大社会成员所尊崇。
    按照学界的一般看法，“礼”本为原始人事神祈福的仪式。以它为本义，引申为中国宗法社会所通行的社会礼仪等级制度和道德行为规范。礼的含义非常宽泛，也非常难把握。就其与法律有关的内涵来看，《乐记》有言：“礼也者，理之不可易者也”〔5〕， 这是以礼与理同一；《礼记·经解》：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊（防）止水之所自来者。”《管子·枢言》：“法出于礼，礼出于治。治，礼道也，万物待治礼而后定。”《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”〔6〕这后几种说法，把礼当作“礼防”、“礼法”，寓法于礼， 或礼法同体。《礼记·礼运》又说：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”以为依照礼可以建立一整套取意和谐的礼治秩序。这些说法均表明，礼在理念层面和操作层面行使着法律职能。
    然而，礼虽然对人们具有法律的约束力，以尊定法，以礼代法，但它毕竟不同于法律刑律。封建统治者往往把礼教和刑法看作是相辅相成的工具，所谓“诱进以仁义，束缚以刑罚”（《史记·礼书》），说的就是用礼教来诱导人民，使之不触刑律。相比于严酷的刑律，礼教显得更加冠冕堂皇，使人们更乐于接受它的熏陶。所以，在中国，尤其是在广大农村，礼教与法律具有同等的尊严和权威，三纲五伦、五常之道、三从四德、七出、八刑等具体的礼法条规，通过一整套程式化的礼制仪式，使人们耳熟能详，自觉规范着自身的社会行为。
    礼教对于中国人的魅力还表现在它不仅仅是一系列的礼法条规，同时还是一系列的道德标准，因此它在具有法律约束力的同时，也兼有道德约束力。因此，礼教对于中国农民社会行为的束缚，使人们循规蹈矩，不敢越雷池一步。在这方面，鲁迅先生曾做过非常深刻的揭示。
    有学者指出，中国传统文化的基本性格，如不讲权利，没有个人，追求绝对之和谐等等，实际上正是这种礼治秩序的基本内容（梁治平，1994年）。这一事实也许可以帮助我们理解为什么中国农民在遇到民事冲突和纠纷的时候，更多地在宗族祠堂里解决问题，而疏于向法庭刑堂诉讼。礼法文化强调的是和谐，强调维护宗法制度和宗法关系。所以，诉讼成了坏事，除非身家性命之类迫不得已才为之。
    如果从文化解释的角度，法律仅仅被看作是“具有地方性意义的技艺”（克利福德·吉尔兹，1994年）〔7〕， 中国的法律与西方及其它国家自有不同之处。中国古代法律的一个令人惊异之处在于这样一个事实：它只有“公法”，没有“私法”。在中国古代法典里，一直未曾发现真正意义的民事法典，经济法典就更不会存在，而唯一发达的是刑法。这一事实说来，与中国文化没有个人，经济只是单一的小农经济，法律在法理上只是满足于作为人格化的统治工具的附庸地位有关。事实上，中国古代法律的功能，只是康熙皇帝在圣谕里所说的“讲法律以警愚顽”（《圣谕广训》）。〔8〕在统治者看来，法不过是镇压工具， 是统治手段中的一种，可以由治人者随意组合、运用。法之在中国古代只是作为人格化的统治工具与西方法律文化精神截然不同。正如梁治平（1994年）指出的那样，西方法律文化的传统和精粹，是所有的人都必须服从法律，法律的制定、修订亦须遵循法定程序；这里，法由手段上升为目的，变成一种非人格的至高主宰；法律不仅仅支配着每一个个人，而且统治着整个社会，把全部社会生活纳入到一个非人格化的框架中去。中国传统法律的这一重刑轻民的特点，使得作为它主要施予对象的农民所体会到的只是它的强制性和残暴性，根本不能设想他们会有多大的自觉性去利用法律来保护自己，相反，法律因为只是使他们感到恐惧而被视为邪恶。
    　　　　四
    根据以上分析，我们可以把中国农民的法律心理归结为权力——法律——人情这样一个三元结构，三者是一个同构共生或同构互渗的存在。
    这个结构表明，中国古代特定的文化形态锻造了中国民族独特的法律文化心理。我们发现，在中国古代法里，法从来就不是一个独立的存在。法是政治权力的附庸。成为中国传统思想最主要源流的先秦诸子百家都是赞成王权主义、君主至上的，商鞅、韩非都曾经强调君主应当“独视”、“独听”、“独断”、“独行”、“独治”，君主享有绝对的立法权，自然地也就成了法律的化身。君主有权对法律兴废改立，也有权对案件作出最高裁决，他可以破法杀人，也可以法外开恩。另一方面，尤其在农村，单纯的刑罚（封建法律只剩下刑法）往往是没有意义的，它必须与包括礼仪、伦常等内容的道德戒律相结合才取得完整的意义。道德戒律与法之间从来就没有一条明确的界限，而这两者又都是建立在具有血亲情感的宗法关系之上，因此法也自然地带有浓厚的人情色彩。
    中国农民的这种法心理结构，体现在日常操作的情形是：一旦自身或家庭成员触犯法律、道德，想到的是找家族和宗族中的最有权势者去说情；一旦自身或家庭成员被人侵害，其反应是与家族或宗族成员前去论理，甚至械斗。
    中国农民的这种法心理结构是建筑在其牢固的政治、经济及文化形态结构上的。这种具有异常深厚的社会、文化基础的社会心理结构，它在漫长的历史中积淀，即使在它最初的条件消失之后，相应的制度改变的情况下，它也将以其固有的惯性长期存留下去，以至影响着今天和将来的中国农民的法律思想和法律行为。对现时的中国农民来说，他们已处于与传统社会很不相同的政治——经济——文化格局和法制环境中，他们经历的一个很大的变化是，市场经济为他们提供流动和变迁的可能性，从而在一定程度上打破了他们千百年来形成的安土重迁的习性，使他们越出原先过于浓厚的社会文化土壤，个人权利的观念得到鼓励，这是目前出现越来越多的农民为维护自身的权益而向法庭（而不是向祠堂）讨个“说法”的原因，电影《秋菊打官司》就是一个典型。另据1996年5月2日《农民日报》载，河北三河县白庄村农民10年前因抵制乡政府违法占地而遭打击，喊冤不止的农民死的死，被判刑的判刑，最后还是在路见不平的北京律师和记者的奔走下才争得了改判和部分经济赔偿。人们在为白庄村农民的冤屈叹息的同时，看到了农民法律意识的崛起，他们已开始懂得用法律来保护自己。这样的例子还有不少，但是，我们也应该看到，传统的强大惰性也在拉扯着他们。可以预见的是，他们的法律心理将越来越多地摆脱权力的阴影和人情的桎梏，在权力——法律——人情三元结构里，法律自身的权重将会越来越大，其独立地位将会越来越得到加强。
    注释：
    〔1〕引自《黄土板结——中国传统社会的结构探析》。
    〔2〕引自《中国民族性》（一）。
    〔3〕《中国传统政治思想反思》。
    〔4〕〔5〕引自《中国传统政治思想反思》。
    〔6〕〔7〕〔8〕引自《法律的文化解释》。