序言：为什么要回到休谟

　　人类进程并非如进化论所宣扬的呈线性积累而演化，而是不断恢复到所有人在所有时候和地点都遭遇的那些“类”性质的，植根于人类境况的有限性以及不断超越扩张的渴望的张力之中的原始经验和初始原型。休谟说，人类在一切的时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的地方并不能告诉我们以什么新奇的东西。（《人类理解研究》第76页）自由主义知识的积累也是如此，几乎没有什么进步，同样的问题，不同的时代都会再次提出。汤因比先生在论述文明的发展时，曾提出“退却与重回”的思路。伯尔曼在《法律与革命》中说：“我不得不从遥远历史的视角，从头考察西方的法律与法制，秩序与正义的传统，以便找到摆脱困境的出路。”，

　　从原始意识到现代自由主义哲学，一次次的言说都是对源头的朔源和背离。朔源和背离相互交替，反复循环轮回。当自由主义哲学日渐式微，保守、朽腐、破落，丧失生机时，敏锐的自由主义者便回到源头汲取力量，重新开拓出新路，改革、修正，使现行学说获得再生，其后的自由主义者不断推演扩展，走到精细和刚硬的境界，随后又有必是危机来临，再次被迫返回本源，开拓新路。  

　　近代产生自由主义思潮以来，自由主义有两次危机，一次是民族主义的威胁，另外一个就是极权主义的威胁，后者才是自由主义的魔鬼终结者，因为它突破了自由主义的底线，吸干了自由主义的血肉。上个世纪二三十年代几乎最有宗师地位的自由主义者，都为自由主义的危机把脉诊断开药方，例如柏林、哈耶克、波普尔，甚至主张“做诗的功夫在诗外”的卡尔.施密特。

　　谁都回头到自己的祖师那里去重开新路，卡尔.施密特回到了霍布斯，柏林、哈耶克、波普尔回到了休谟。他们没有理由不回到休谟，卢梭这位带了极权主义病菌的自由主义者与休谟干系极大，康德这位武功最纯正的自由主义者也是一样。只有深深嵌入自由主义母体，才能衍生出两种截然相反的走向，正邪都是一个母亲生的。休谟是一个枢纽，所以当代中国自由主义者当面对极权主义或者后极权主义时，必须学柏林、哈耶克、波普尔他们回到休谟，而且由休谟的审慎和理性可以回到苏格拉底。这就是高全喜先生《休谟的政治哲学》的旨趣所在。

　　成为法学家

　　高全喜先生在《休谟的政治哲学》说，回到休谟，重新找回英国古典自由主义的内在本性，并在中国的现实土壤中，企盼一种新的政治哲学的出现。看来我前面在西方政治哲学史上的精神现象学梳理，还无法回应“中西之争”。

　　自鸦片战争以来，中西文化以先进和落后的位阶造成中国文化延续格局彻底断裂，西方文化是现代文化，是进步的方向，中国文化是落后的，是要抛弃的。“中西之争”其实是“古今之争”，是“青年和老年之争”（梁启超的《少年中国说》就是一个很好的破绽，可以看出其中端倪）。

　　不管是哪一种皮肤的人，不管是古人还是今人，不管是青年还是老人，都是人。这一点就是解决“中西之争”或“古今之争”的关键。

　　从上个世纪八十年代刘小枫《拯救与逍遥》序言中把解决的关键放在人性的之上，这一百多年的冲突豁然而解。

　　高全喜先生也在作这方面的努力，而且他的努力是政治哲学方面的。还是施特劳斯说的对，哲学就是政治哲学，从康德、谢林等人的情形来判断，上黄泉下碧落追索的哲人最后都要下降到意见社会中去，成为法学家或政治学家。刘小枫的思想走向是如此，高全喜先生也是如此。  

　　他的做法是紧紧纠住中国文化“内圣外王”这根主线。在此之前，牟宗三先生干过一回，他的成果如果让康德来评价，也会拈须微笑。
　　康德的微笑是复调的，一方面牟宗三与他99%相同，他老怀大开，另一方面牟宗三批评康德的阿基米德点是自由主体， 而不是中国的道德主体，康德笑他就一层膜被儒家的自大蒙蔽了。 牟宗三没有成为法学家或政治学家，这或许就是牟宗三没有冲破最后一关的原因（他在序言中批评了新儒家的偏差）。

　　高全喜先生说，联系内圣与外王的中间环节是一个法律正义或政治正义的问题， 而不单纯是一个道德上的良知或德治问题（这一点，朱学勤先生在《道德理想国的覆灭》中批评中国只有政治哲学没有政治科学的时候，也看到了）。

　　人类学根基

　　轴心期文化的主要结果，就是普遍主义人性观念的产生，这种意识使个人得以将认同他人的视野超越其人身紧密联系的标志、识别和依附，而能够最大地把整个人类想象为同属于一个普遍共同体。从这种意识派生了并不按照个体所出生的种族、社会阶级或其所信奉的原始宗教，而是根据某种作为一个人在其生活中所能发展和体现的道德特征来解释和认同，也就是说，用于鉴别人成为人的标准是道德。人是有德行的动物，道德使之有别于其他动物和自然界。

　　一开始，《休谟的政治哲学》就扑向了休谟思想的地基，也就是人性论。应该说，从轴心期因为道德??人性结构的形成，人和动物有了彻底的区别以来，人性论是一切知识的根基。菲尔德神庙的箴言是“认识你自己”，哲学和政治哲学都在践行这个箴言。政治哲学尤其如此，因为政治哲学是探讨如何才是自然正当的生活，是一种建立在尽可能通晓人世的一切的基础上安排公共生活的智慧。在休谟看来，“人性本身”是一切科学的“首都或心脏”，“一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举取得了胜利”（《人性论》上，关文运译，商务印书馆1996年版，第7页）。

　　没有必要论述休谟是如何把握人类的道德??人性结构的，例如分析道德激情，讨论是否有恒常的人性、自然资源匮乏的影响、自私和有限的慷慨，要关心的是在中国的内圣外王是否属于人性论的，只要论证了如此，至于内圣外王与休谟人性论差异多大，都可以放一放。

　　必须指出，轴心期这种道德??人性特征是建立在身体驯服和禁欲的基础上，道德的形成是一个自我肉体控制的技术。正如《神圣与世俗》中揭露的，这是由轴心期的圣人完成的，只有圣人才能从自己感情或激情之中，经过强化，形成一种确定性和稳固的秩序。正是这些圣人的出现和教化，才使人类有质的飞跃，也确立人类社会的政治结构。

　　轴心期以后的政治，本质上就是知识分子??民众关系。 从远古以来，知识分子的社会定位是决定性，甚至是普罗米修斯式的。他们能够系统的阐述意识形态和话语，促进大规模团体的形成，使大众的仰合法化。马克思说，思想不会顺从于国家的性质，倒是国家顺从于某一种现成的思想体系。不外乎，是思想家通过思想传播影响了大部分人的意识，使之认可和同意其设置的政治资源配置格局。

　　知识分子与民众之间的“上智下愚”“上尊下卑”的奴役关系，施特劳斯把它看成“政治哲学的本质”。政治哲学的核心问题是哲人与民众之间的关系。儒家学说，也是如此，教化就是圣人使小人成为君子。

　　知识分子??民众关系也就是如何推行圣人认识到并践行的自然正当生活方式（宗教的和道德的一样），用儒家的话，就是“推己及人”，如果与政治结盟使用国家暴力，就是一种极权主义，而自由主义则要求政治保持中立，不得使用国家暴力。

　　杨小凯先生晚年关于基督教的见证印证《休谟的政治哲学》内圣外王与西方人性论相同款曲的思路。杨小凯由一个经济学家走向宪政研究。杨小凯先生走的路是一个典型的内圣外王之路，由自己相信上帝作为起点，向外推出“基督教宪政”。这条路与儒家的心路毫无二致。显然在杨小凯先生看来，基督教是自然正当的生活。作为一个知识分子，必须要把自己的思考推及民众，让民众接受。这就是儒家所谓修身到治天下的过程，也就是内圣外王的过程。

　　自然法秩序体系的崩溃：事实和价值的分野

　　道德结构依赖于人和宇宙的和谐，也就是宇宙和谐论。这种宇宙和谐论提供了古典社会的意义秩序体系，如果没有办法在这里找到自己的位子，那人的生存是没有意义的。

　　Eliade在《世界宗教史》中提到了关于世界的起源和形成问题的古代archaique神话系统。这在中国说的“天人合一”中，可以看到，天具有原理性、普遍性和自然性，这就使它不但超越民间和团体，而且可以超越国家而与天下相联系，成为一个普遍的秩序原理。这正是我们在“家?国?天下”这一连续体上所见到的那种统一性，《老子》、《大学》、《中庸》、以及宋儒周、程、朱等的学说中可以显现那种统一性。这种普遍的秩序，在西方也有思想上的照应，希腊的斯多葛学派的人思想就是如此。芝诺以及追随者的斯多葛学派是泛自然主义者，所谓自然，按他们的理解，就是支配原则RulingPrinciple），它遍及整个宇宙，并且被他们按泛神论的方式视之为神，这种支配性原则，在本质上具有一种理性的品格。斯多葛学派认为理性作为一种遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正义的基础，因此，存在着一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的。

　　古典社会观念中的宇宙是客观的，就像牛顿的宇宙一样是稳定的，而现代社会则是不稳定的，主观的。古典社会到现代社会的嬗变确实上精神上的天摇地动。上帝死了，才有独立自由的个体。

　　古典社会和现代社会的断裂其实是古典宇宙和谐论的破产，但是这并非是一夜之间的事情。有了宇宙和谐论，也有了宇宙不和谐论，但是这种声音非常微弱。我们可以从约伯和屈原道德完美却不幸福的追问中看出端倪（参见刘小枫《拯救与逍遥》第六章）。

　　是的，正如休摸所揭示的，古典社会认为谁的德行最高，谁就应该获得最多的财产和幸福。道德和幸福是挂钩的。在历史意识中，财产与道德曾经浑然一体的关系，后来随着社会的发展，二者之间出现了分野。这种财产权的道德基础成为暴力分配依据所在。罗尔斯在《正义论》中说，常识倾向于假设：收入、财富和一般生活中美好事务，都应该按照道德上的应得来分配，正义即为德性决定幸福。莱布尼兹在《论事物的终极根源》中说，正义的法则宣称每个人（每个个体）分享宇宙的完善，分享与他自己的德性及他对共同善抱有的善良意志相称的幸福。

　　在殷商时代，道德具有功利主义性质，"德"为"得"。罗振玉指出："卜辞中德字皆借为得失字"（《殷墟书契前编》），就解释了"德"字的功利主义的内涵。《尚书.商书》也有类似的记载。从比较文化的角度来看，当欧洲处在与殷商时期大致的时代，也产生了类似的观念。欧洲当时的各种语言，都用一个字来表达"财富"和"善"。在希腊文中，"+aaga+ha"指财富，而"taagathon"指善；在拉丁文中，"bona"指财富，而"bonum"指善。法拉格据此得出结论："语言让我们知道半开化人自行把德性完美地体现在物质财富里，但是政治经济的发展为资产阶级的生活准备了基础，他们取消了道德和物质的原始联合。"（《思想起源论》）。我们可以看出，卜辞中的道德观念，与欧洲古老的道德观念，甚至在细节上也是相同的。

　　法拉格说的好，政治经济的发展为资产阶级的生活准备了基础，他们取消了道德和物质的原始联合。法拉格说的是西欧的世俗化时期，而中国的世俗化，开始于西周。西周时期的道德观还是"修德求福"。但是春秋之后，道德与财富开始分野，出现义利之辨，《左传.襄公二十五年》中说"复民，生厚而用利……利过则为败"。甚至出现贵利贱义的倾向："事利而利，苟得志焉，焉用有信？"（《左传.襄公二十七年》）。

　　这是一方面，德性没有按照默示约定分配幸福到了古典社会晚期人们忍无可忍，不再相信宇宙和谐论，果断地抛弃。还有另外一个方面就是，虽然宇宙和谐论口中信誓旦旦地说，激情要服从于理性，但是始终道德理性没有笼住激情。激情与理性之间的冲突始终是无法消除的，尤其是知识分子以外的民众，叫他们如何用理性抑制激情？在克里西波斯和很多斯多葛学者那里，理性征服意志的神话受到嘲笑，他们显示了道德理性和意志的矛盾之处。多亏后来基督教将道德理性置于超验的信仰根基之上，压制了这些矛盾，使之坚固如磐石。然而世俗化是基督教躲不过的劫难，它使磐石风化如沙土，不再坚固。于是，激情汹涌决堤而出。  

　　休谟和培根都在处于现代社会转型的关节点上，当然春江水暖鸭先知。休谟提出了事实和价值分野的问题，实际上这在马基雅维里那里已经不自觉的在作了。事实和价值分野韦伯是摁到世俗化问题中，这也与休谟契合。

　　受到托科维尔影响陀斯妥耶夫斯基（俄罗斯公民于社会书中） 就是在思考上帝死了如何重建的问题。这个想法休谟他们老早想过了。高全喜先生说“休谟企图在自然主义的道德情感的基础上建立建立起从实然到应然，从事实到价值的人类学转换，并且进而建立起一整套面向社会秩序，参与公共生活，共同构筑社会共同体的政治哲学和社会政治理论”。面对宇宙和谐论的破产，他们不是学王国维跳湖自杀，也是不遁入神秘主义或者独善其身，这是“天行健，君子以自强不息”的“有为”。  

　　正是宇宙和谐论的破产（柏林说它人和自然的彻底断裂），人类社会有神话时代步入历史时代，历史取代神话成为秩序意义体系的来源，历史哲学取代了神学。按照梁俗铭的判断，中国的世俗化是发生在西周，神话因此消亡，而历史典籍成了至高无上的东西。这样政治哲学必须从历史寻找根据，通晓人性也就是通晓历史。不仅休谟， 而且其他政治哲学家都这么干，例如卢梭、孟德斯鸠、黑格尔而且政治哲学就转化为社会科学或意见，由信徒的多少，也就是思想的市场来决定其权威。

　　宇宙和谐论的破产以后，还有几个后果，一个欲望和激情正当了。17世纪的哲学家们将身体激情的一种??利益加以强化。利益被边沁等功利主义者设想为一种主导性的、有价值的激情。他们在全面地思考了他们所处时代的现实之后，就用推崇利益来治疗被驯服而生病的身体。这样将激情从政治领域中推出，推向了市场，通过商业把人的激情释放出去，让政治领域的压力减轻，可以更好地实现理性。这时候，再加上世俗化，个人灵魂的拯救就交给个人自己，实现了私人和公共的分离，国家和社会的分离。所以市民社会得以突现，是在主张市场的斯密那里阐述的。

　　在古典社会中，个人欲望如果没有容纳如理性之中，那是一种恶。即使激情和欲望正当化了，那还是带有被评价为“恶”的阴影。如何再次将私人欲望纳入理性秩序之中，成为休谟他们的“天问”。对于休谟来说，他们的解决方案就是退一步， 结果发现海阔天空。他们发现恶同样能形成秩序，这就是“无形之手”。

　　很显然，这是如何形成“无形之手”并不是高全喜先生所关心的， 高全喜先生受到柯耶夫欲望辩证法的影响，肯定知道欲望和激情正当的历史。让高全喜先生所关心的是，基于休谟“人性论”而阐述出来的“无形之手”，是否可以从中受到启迪，形成自己的新的政治哲学，也就是如何嫁接“内生外王”的传统，开出自己的新路。汪丁丁先生“回到哈耶克”的《拓展秩序原理》，虽然也是这种思路，“中西之争”的张力甚至稀薄。

　　财产权

　　市场始于祭祀活动，在古典社会经济从属于政治，没有独立的地位。 政治是带有宗教特征的，是高于世俗的，也就是说在价值上政治高于经济。而且必须看到，经济自由产生于宗教自由，卡尔.施密特在《政治的概念》中明白地指出这一点，古代时代的宗教和政治水乳交融，从宗教中产生，也就是从政治中产生。    

　　世俗化可是经济翻身当家作了主人。 欧洲近代以后的世俗化，是从经济领域开始的，而且经济成为社会结构的中心，在经济和工业领域的世俗化，逐渐波及其他领域，例如文化、政治。韦伯认为古典社会的核心是政治与宗教（包括道德）的冲突， 而现代社会则是政治与经济的冲突。      

　　经济取代了宗教和道德成为新的主宰。这时候以经济为主要内容的市民社会就成为整个社会的中心， 而不是政治国家，政治国家仅仅是为了判决和调节市民社会的冲突而不得不设立的“必要的恶”。

　　这时候财产权就成了整个社会的基石，幸福和自由也可以纳入财产权。甚至人格权也是如此，黑格尔明明白白地宣称“人格权本质上就是物权”。

　　这可是休谟的“英国化的颠覆”，国家由自然正当生活的教导者，变成仅仅是财产权的保护者。除了保护人身和财产，国家绝对不允许干原来的老勾当，必须服务于财产权。这时候，国家就变成消极的“守夜人”，而不再是仅仅引导人民前进的“神”。

　　黑格尔在马基雅维里的《君主论》、洛克和康德的著作中看到了宪政的二种对立的倾向。一是认为国家应该按照伦理和道德进行评判，并且应该致力于伦理和道德上的目标；另一认为国家应该满足个体的世俗要求和利益，个体只是将国家作为有助于其私人目标，比如和平、秩序和自由的一种手段。后者就是休谟的，但黑格尔对休谟不服，认为国家只保护财产不够高贵，偏偏复古去沾惹前者，搞得成为极权主义的奠基人。

　　有了财产权，休谟也没有把道德全部扔掉。自由和面包没有偏废。高全喜先生说，在希腊城邦社会已经成为历史陈迹，中世纪的神权社会崩溃瓦解之后，休谟把古典古代的德性理论和基督教的仁爱传统巧妙地嫁接到近代市民社会得到的生活中，这不但不是他的失误，反而是他最为伟大的贡献所在（p53）。他还说，休谟认为一个稳固的财产权的确立是政治社会赖依存续的基础，财产权就是正义，没有财产权也就没有政治社会，也没有政治德性。

　　休谟还认为只有一个财产得以有效保障的社会，才能产生繁荣的商业贸易，才能导致国民财富的增长。看来古典社会把按照德性分配财产和幸福，让休谟变成由市场分配财产。

　　这不由让人想到陀夫托耶夫斯基的宗教大法官传说。这个传说不是不是暗示着面包（经济）才是现代社会的主导原则，而且它还批判了从古典社会以来一直存在的一个问题：没有面包，对于底层民众来说，别奢谈道德和自由。虽然古典社会用宗教将这个问题压制的喘不过气了来，但到了现代社会，这个问题就提上议事日程。

　　法治

　　康德说，道德与政治在其中得以彻底统一的那种法治状态是历史进步的方向。看来法治或宪政乃是天意所归，历史潮流浩浩荡荡，顺之则兴，逆之则亡，就像托克维尔论证平等和民主是天意所归一样。当宇宙和谐论破产以后，人和自然产生了断裂，那么法治自然而然成为历史理性的必然归宿。对于儒家而言，也就是知行合一，天人合一的破产。

　　康德的这种说法是不是他自己体悟出来的都很成问题，可能是被休谟那里点化的。休谟在《英格兰史》一书中，把英格兰的历史解决为一个法治逐渐出现的过程，并将这种思想传播到英国之外。从民族国家的的原则来看，确实必然是基于法律的统治。休谟力图在现实的历史传统中寻找出政治制度的合法性与正当性根源。

　　步入民主政体，并不等于已经得到天意的眷顾。康德则径直认为在涉及国家如何根据宪法（公意的记录）而运用其全权的方式上，只有共和的或专制的这两种政权形式。所谓共和主义就是行政权力（政府）与立法权力相分离的国家原则，专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己的私人意志来加以处理的那种国家原则。

　　民主政体并不是近代第一次产生，希腊和罗马都有过，并非现代性的产物，或者古今之争的产物。民主政体更可能是野蛮的专制主义，君不见当今世界基本上都是民主政体，但是只有少数才步入立宪政治， 而绝大多数，尤其是亚非国家，都是专制主义。而且从西方自由主义的历史来看，上个世纪二三十年代，不约而同地步入极权主义和福利国家，其他地方则稍候步入共产主义。

　　这样看来，休谟是对的，很多人赞同君主立宪也是对的。自由与政体无关，最强大的君主政体，有可能是最自由的，最强大的民主政体，有可能是最专制的。

　　由主义就等于法治，共和也等于法治。 自由是法律下的自由。法治才是衡量一个政体是否被天意眷恋的标尺，离开法治谈政体，只能导致政治上的野蛮和专横。休谟通过把法治这一根本性因素作为政体是否专制，是否属于文明或野蛮的客观标准，从而抛弃了由谁统治的标准， 而采用了用“如何统治”的标准。自由的获得是离不开统治者的，不管是谁当统治者，都不是关键，关键的是能否约束统治者，选举的方式，或者司法约束等等，以便形成一个行政与立法分离的有限政府和混合政体。

　　过分关心政体，过分关心谁是统治者，而不是争取国家和社会的分界，个人和公共的分界，在我看来，这些人不是爱好自由， 而是痛恨他们的主子，想取而代之成为新的暴君。

　　汉密尔顿的伟大抱负是建立一个由人民自愿选择，可以更替的政府， 而不是由偶然、武力和命运决定的政府。汉密尔顿的想法也恐怕是从休谟哪里来的。休谟说，立法者不应将一个国家未来的政体交给机会， 而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系，传之子孙万代。长久治安和富强的国家依赖于法治和共和， 而不是民主。

　　对于英国，人们公认是自由的过渡，但今天仍然是君主制的。休谟认为英国是采取君主政体还是民主政体，这些争论无关紧要，重要的在于是否存在法治，是否保障了人民的财产权利和人身权利，是否存在自由，这才是最要紧的。所以休谟是美国这一伟大城邦的“父亲”，没有他联邦党人不见得能够走向共和，约束大多数人的暴政，缔造万世不易的根基。  

　　回到西方的自由主义的危机，哈耶克重新梳理从人治到法治的道路。《西方的政治传统》最后结语就开出了用制度对付世俗化导致极权主义危机的药方，并用西周时的价值危机用制度化解决来论证自己的观点。

　　能否开出新路

　　我也赞成嘲笑新儒家的“内圣外王”之说，想复古也应该是创造性转化。这种创造性转化应该是面对宇宙和谐论破产，天人合一的破产的前提下。意识到宇宙和谐论的破产，我知道的仅有林毓生一人（传统的创造性转化）。

　　不要说新儒家，五四以来的启蒙政治也是没有。启蒙知识分子一直认为通过自己的知识的传播，能够改变这个社会，在人们的心灵深处闹道德革命。

　　在事实和价值分野之后，不能一厢情愿的相信修身治国平天下，修身并不能治国平天下（徐复观有着警醒，作了区分《公共论从》7），这时候私人领域与公共领域就区分开来了，公共权力就不能“挟天子以令天下”，用一种哲学作为开路先锋，催眠或强迫，打开私人领域的大门。由此法律作为私人和公共的中介，就成为首要原则。  

　　按照新儒家的看法，这一百年来都是白搞，一点现代性都没有。高全喜先生突破新儒家的一点也在于此。虽然高全喜先生从看出“内圣外王”和休谟“人性论”中悟到政治哲学是建立在人性基础上，只要洞晓了人性，就可以寻觅出历史理性的指向，但他一针见血地指出拘泥于传统“内圣外王”的可笑。高全喜的结论是，联系内圣与外王的中间环节是一个法律正义或政治正义的问题， 而不单纯是一个道德上的良知或德治问题。

　　从五四以后的启蒙来看，这仅一百年来，占主导地位恐怕还是林毓生所揭露的道德结构，这是一种掩藏在西方现代性话语之下的，古典社会向现代社会延伸的大陆架。同理，对五四运动的反思，贺卫方挺天才地提出缺少了法律之维。

　　在《休谟的政治哲学》之前，高全喜先生出过关于哈耶克政治哲学的《法律秩序与自由主义》。相对于休谟来说，哈耶克在自由主义的人性根基这一块带上了科学主义的色彩，科学主义仅仅是西方17、18世纪短暂的一种思潮，并不是整个西方历史的龙骨。所以高全喜从哈耶克到休谟也算一种回归。

　　韦伯在《新教伦理和资本主义》中的努力，不是一种知识考古， 而是为当下回到历史中寻找现代性解决方案。高全喜先生的《休谟的政治哲学》和《法律秩序和自由主义》也是如此。也就是说，在中国很多学人不自觉已经判定宇宙和谐论的破产，中国从鸦片战争以来已经步入现代社会，即使最复古，也是寻找现代性的解决方案。毫无疑问，保守主义和复古都是反讽，就是为了进步而回到古代，其宗旨在于调和和缓和现代化中的激进。