摘要：中国法学的时间坐标，应当着眼于"后礼法"这样一个关节点。在"后礼法"时代，既要认真对待"礼法"时代之"礼"在"后礼法"时代的历史遗留物，更要积极应对"后礼法"时代本身对于中国法学提出的挑战。中国法学的空间坐标，应当从"中国与西方"这种传统的法学图式，转换到"中国与世界"这一新的法学图式中来。在传统的"中国与西方"图式中，中国法学主要是由西方法学来定义的，在"中国与世界"图式中，中国法学主要是由世界法学来定义的。通过中国法学坐标体系的建构，有助于中国法学树立自我意识与自主观念，承担起为世界法学做出"中国贡献"的责任。

　　关键词：中国法学；坐标体系；"后礼法"阶段；世界法学

　　古代中国没有现代意义上的法学。现代意义上的中国法学从诞生到今天，刚好经历了一个世纪。其间，虽然有五代中国法学家的持续努力，1但是，"中国法学从何处来，中国法学向何处去"之类的根本问题，依然处于山重水复的学术迷雾中。最近几年，针对中国法学自身存在的问题，连篇累牍的讨论虽然引起了广泛的关注，但是，大多数论者还是批评多而建构少，疑惑多而结论少。因此，有必要在批判考察既有认识的基础上，就中国法学自身的问题，重新做出更进一步的思考。

　　重新思考中国法学自身的问题，存在着多种进路。本文的理论旨趣则在于：通过寻找中国法学的坐标，试图解答一个根本性的问题：中国法学的时空位置。分而言之，在历史方位上，中国法学处于什么阶段？在地理方位上，中国法学又处于一张什么样的地图上？我相信，通过对这些问题的思索与求解，尤其是通过对中国法学所置身于其中的坐标体系的建构，有助于确立中国法学的自主观念、自我意识与文化自觉。

　　一、对已有认识的一个批判性考察

　　（一）普遍性的观点

　　关于中国法学"何去何从"的思考，并非始于今日。早在20世纪上半叶，名重一时的吴经熊就表达过自己的看法，他说，"我们如果要建设新法学，那么必须完成下列两部工作：第一个工作是建设一个法律的方法论"，"第二个工作是建设一个法律的目的论"。吴经熊认为，法律关乎利害得失，法学是一种估量和权衡利害的学术，法律的方法就是评判的方法，由此，"我们必须悉心研究并改良法律的方法。这就是法学的任务的一种。"至于"法律的目的论"，是指"法学的一种重要的任务是在评判法律的估量是否正当。......要解答这个问题，就必须假定一种标准。这种标准似乎不能求之于法律之内，因为法律不过是促进人生的价值的一种工具，这里就发生二个问题：第一，人生的价值和意义在那里？第二，法律怎么才能尽量地促进和充实人生的价值，并随时随地提高人生的意义。"2

　　吴经熊在此谈到的"新法学"的建设方案，就是他为中国法学设计的发展方向：对利害的评判，以及对这种利害评判本身再作价值上的评判。依照这样的观点，法学似乎就是一门以"利害评判"为中心的科学。这样的认识，代表了一种关于中国法学发展方向的"普遍性的观点"。因为，"利害评判"及其对于人生的价值，具有强烈的普遍意义，无论对于古今中外的哪个国家、哪个群体，都是必不可少的。因此，吴经熊指出的方向，既适用于中国法学，也适用于其他任何国家的法学。1951年，吴经熊以英文写成了"超越东西方"一书，这虽然是一部有关宗教与灵修的自传体著作，3但也足以表明作者的旨趣：从打通中西方到"超越东西方"。因此，他眼里的中国"新法学"，大概也应当是"超越东西方"的法学。这就意味着，中国法学的方向，也就是"一般法学"的方向；或者说，"一般法学"的方向，也就是中国"新法学"建设的方向。更明白地说，中国"新法学"建设的重心，在于"法学"，而不在于"中国"，甚至毋须过多考虑"中国"这个因素。

　　（二）特殊性的观点

　　吴经熊对于中国法学的认识与定位，大致可以代表那个时代的"法学前沿"或"法学主流"。然而，对于这种主流观念影响下的主流法学理论，当时就有人发出了尖锐的质疑之声。20世纪40年代前后，蔡枢衡针对中国法学存在的问题及其发展的方向，写下了"建设新中国法学的基本原则和前提条件"、"中国法学的病和药"、"中国法学之贫困与出路"等系列文章。在这些论著中，蔡枢衡认为，"海禁大开以前，中国没有近代式的法学。海禁大开后，变法完成前，只有外国法学著作的翻译、介绍和移植。外国法学的摘拾和祖述，都是变法完成以后至于今日的现象。摘拾、祖述和翻译、介绍并移植不同的地方，在于前者依然把它当作外国人的意识看，后者是直截把它当作中国人自己的意识，或中国法的意识看。翻译是非自我的，但有非自我的认识；祖述是自我的，但不是觉醒的自我，结局只是无我；摘拾算不得体系。"4基于这种情势，蔡枢衡判断：中国法学处于贫困状态。至于贫困的原因，则在于"形式主义、超形式主义、刀的外语观及其实践，彼此互为因果，互相结合之后，法学的情形，便成了一歪百斜。表现出来的是对象模糊，是民族自我不存在，是法律意识机械化、主观化和神秘化，是意识与主张之间及主张与实践之间的互为矛盾，而无关联。"不过，蔡枢衡还是认为，"中国法学贫困情形，虽如此复杂，祛病复康的办法，倒也简单。这就是打倒形式主义、超形式主义和刀的外语观三种怪物"，5从而走上一条"自我的"、"觉醒的"、"体系的"中国法学之路。

　　蔡枢衡所谓"自我的"，是指中国法学要告别摘拾和祖述，要自己创造，自己直接反映现实，自己独立构成概念；所谓"自我觉醒"，是指中国法学的认识对象应当是中国社会的历史、现实和理想，应当是中国的法律、判例、风俗、习惯、学说和思想，而不是外国社会的历史、现实和理想，更不是外国的法律、判例、学说和思想。所谓"体系的创造"，是指中国法学研究者对于方法论的把握。6

　　通过批判与建构，蔡枢衡表达了自己对于中国法学之发展方向的理解：从中国社会的历史、现实出发，创造出中国人自己的法学体系。显然，这是一种关于中国法学发展方向的"特殊性的观点"。

　　（三）比较与分析

　　在20世纪上半叶，吴经熊与蔡枢衡都堪称中国法学界的代表性人物，但是，他们为中国法学指出的方向，却大异其趣。吴经熊的志趣在于"超越东西方"，发展出一套普遍性的法学；蔡枢衡坚信，中国法学只能立足于中国社会，舍此路径，没有别的办法。显然，这两种思路，在20世纪上半叶，甚至在百年中国的法学历程中，都是极具代表性的、但又截然不同的两种主张。

　　从表面上看，吴经熊所代表的观点旨在发展出一套普遍性的法学理论，但是，在这种观点的背后，事实上存在着一个未曾言明的前见：西方法律的昨天和今天，就是中国法律的明天。同时，这种观点还自觉或不自觉地假定：在西方法学与西方法律之间，一定存在着某种对应关系，甚至是因果关系，--譬如说，正是在某种西方法学的"引领"之下，才孕育、催生出某种性能优良、功效卓著的西方法律、西方法治，等等。因此，如果中国法学要想促成先进的、西方式的中国法治，那么，西方法学的概念体系、分析框架、论证过程，都应当成为中国法学的核心知识。正是在这种"法学观"的支配下，一个世纪以来，中国法学的话语体系与前沿理论，在相当大的程度上，就是在介绍、解释、评价西方的法学和法律。中国法学的这种主导性倾向，在当代中国甚至百年中国绝大多数法学著述中，几乎成为了一种毋须解释、不言而喻的"集体无意识"。不过，我们也要看到，这种"法学现象"的出现，在中国近现代特有的时空条件下，也许是不可避免的，甚至是必然的。因为，经过19世纪中叶的鸦片战争，到19世纪末叶的甲午海战、戊戌变法，再到20世纪初期的"五四"新文化运动，在这些"巨变"之后，以往调整各种社会关系的礼法规范体系，已经失去了正当性，为传统的礼法秩序提供义理支持的儒家学说，也不再具有往日的神圣性。当传统的礼法秩序及其话语体系被逐渐妖魔化之后（"黑暗"、"专制"、"吃人"），西方话语以"大写真理"、"先进文化"的名义，趁机占领了传统话语消退之后留下来的大片空白地带。说得稍稍偏激一点，到了20世纪初期，风口浪尖上的中国主流知识分子除了西方话语，简直是无话可说了。正是在这样的情势下，西方的学术体制，譬如边界分明的法学、政治学、经济学、社会学，也随之"不远万里，来到中国"。现代意义上的中国法学，就是在这样一个"话语断裂事件"之后发生的。在这种时空环境中萌生、演化出来的中国法学，要想从一开始就摆脱西方法学话语的支配，谈何容易！在某种程度上，这几乎就像一个人拉着自己的头发就想离开地面一样不可能。可见，中国法学长期异化成为"西方法学在中国"，也是情势使然，不得不然。

　　不过，在上述法学形态大行其道的同时，针对中国法学领域内的"殖民地风景"（蔡枢衡语）予以质疑与批评的声音，也一直或隐或显地流淌在中国法学或中国人文社会科学的历史长河中。除了上文提到的活跃于19世纪30、40年代的蔡枢衡，还有费孝通从社会学的立场上、沈从文从文学的立场上、蒋庆从政治儒学的立场上提出的质疑与批评。7这些不同的声音，虽然在某个特定的范围内也曾引起了争议或反思，但是，总体上说，并未从根本上动摇"西方法学在中国"这种中国法学的主流形态。用汉语来表达的当代中国法学的主流观点，还是沿袭着百年以来形成的一个新传统（或黄宗智所谓的"现代传统"）：如何促使当代中国的法律实践，逐步靠近西方式的法律实践；如何促使当代中国的法学理论，逐步融入西方法学的话语模式。对于这种现象，可以从两个方面加以评析。一方面，以蔡枢衡为代表的批评之声，体现了学术群体内部兴起的某种怀疑精神或自省倾向。从根本上看，这些批评与质疑有助于强化中国法学的自主精神、自我意识和自觉态度，因为，它们可以为中国法学的未来提供一些主流形态之外的参照系。另一方面，这些批评与质疑也凸显了中国法学主流模式自身的困境。因为，中国法学作为一门"经世济用"的社会科学，还不同于文史哲之类的人文科学，其间的差异在于：中国法学必须承担一定的社会功能，譬如发现社会规则、促成社会共识、树立社会正义等等。8然而，中国法学既有的话语体系，在西方法理的支配下，在学术共同体内部尚能相互理解、相互欣赏，但是，在包括基层法官、基层行政官员在内的法律共同体内部，已经很难形成共识；倘若再把这套话语放置于包括农民、工人、家庭主妇、普通市民在内的社会公众当中，恐怕就会导致更多的隔膜。换言之，当代中国法学在揭示了一部分社会规则的同时，又遮蔽了更多的社会规则；在促成了学者共识的同时，也酿成了更多的社会歧见；在渲染了西方传统中的正义观念的同时，又模糊了更多的"中国式正义"。这些情形表明，中国法学的话语体系依然呈现出比较浓厚的"学者同人话语"的特色，但是，它在承担各种社会功能方面，则存在着明显的缺陷，正式这些功能上的缺陷，把中国法学的主流话语推向了被质疑、被批评的被告席。可见，那些质疑与批评的声音，从形式上看，出于某个学者，其实，也可以视为来自社会的声音，至少可以找到相应的社会基础。

　　尽管存在着各种批评与质疑之声，而且这些声音还有较为坚实的社会基础，但是，这些批评与质疑依然没有动摇西方话语在中国法学领域内的主导地位。其原因在于：中国法学还没有找到可以替代的其他话语，离开了以"现代化范式"为基础的西式法学话语，中国法学似乎只能陷于无话可说的境地。尽管有"后现代法学"的批判，现代性的西式法学话语的"普适"地位（话语霸权）依然存在，在很多中国学者的潜意识或无意识里，走西方法律之路，走西方法学之路，依然是一个勿庸质疑的真理。

　　上述分析表明，在"中国法学何去何从"的问题上，存在着两种相左的认识，主导性的观念是：促使当代中国的法律实践逐步靠拢西方式的"法治"，乃是中国法学的立足点和根本归宿。虽然，这种主导性的观念，并不见于某篇白纸黑字的法学宣言，但它却是多数法学从业者的集体无意识。与之不同的是，这种主导性观念的批评者与质疑者则要求，中国法学应当从中国社会出发，建立起自觉的、自我的、自成体系的中国法学。如果套用柯文"在中国发现历史"的说法，9我们也可以把批判者的旨趣概括为："在中国发现法学"。

　　然而，无论是坚信"在西方发现法学"还是要求"在中国发现法学"，都不足以完整地、妥善地回答"中国法学何去何从"的问题。因为，在当代中国，处于主流地位的法学话语尽管倾心于西方法学与西方法治，但也一贯主张"与中国实践相结合"，也在强调尊重中国国情。西式法学话语的批评者与质疑者尽管要求"在中国发现法学"，但是，这种法学的未来是什么？它长着一幅什么样的模样？何处寻找"中国法律的理想图景"？等等之类的问题，依然暂付阙如。因此，"中国法学何去何从"的问题，还期待着进一步的回答。

　　下文的思路，就是着眼于寻找中国法学的坐标。所谓寻找中国法学的坐标，就是要找准中国法学的位置。因为，只有把中国法学自身的位置找准了，才可能解释中国法学"何去何从"的问题。此外，通过建构一套中国法学的坐标体系，还可以促进中国法学的自觉态度和自我意识。具体地说，中国法学的"位置"，既包括中国法学在时间维度中的位置，也包括中国法学在空间维度中的位置。由此，中国法学的坐标，就可以由时间坐标与空间坐标这两个维度来加以确定。对于这个坐标体系的两个维度，兹分述如下。

　　二、"后礼法"阶段：中国法学的时间位置

　　中国法学的时间位置，也可以说是中国法学的历史方位。它旨在追问的是，中国法学处于一个什么样的时间条件下，这样的历史条件对于中国法学，将会产生什么样的影响，以及，中国法学对于这样的历史条件，应当做出什么样的应对，等等。

　　（一）从"礼法"阶段到"后礼法"阶段

　　要考察中国法学的历史方位，一个前提性条件，就是要确定历史的分段方法，因为，只有通过某种特定的历史分段方法，才可能确认中国法学所处的历史阶段。显然，这是一个可以从多角度切入的问题。因为，关于人类历史的分段，早已诞生了多种影响较大的理论。譬如，马克思关于历史发展的"五阶段说"，摩尔根关于"蒙昧阶段、野蛮阶段、文明阶段"的划分，雷宗海关于"封建时代、贵族国家时代、帝国主义时代、大一统时代、最后时代"的划分，等等。按照不同的历史分段方法，可以把中国法学置于不同的历史阶段当中。譬如，我们既可以说当代中国的法学处于社会主义阶段，也可以说它处于市场经济阶段、法制现代化阶段，甚至说它处于后现代阶段、后宗法阶段、转型阶段、过渡阶段，等等，似乎都可以成立。然而，着眼于中国法律与中国法学自身的演变、发展过程，当代中国法学更准确的历史方位，应当是"后礼法"阶段。这一界定意味着，当代中国的法学，是传统中国的"礼法之学"在现当代中国的延伸。

　　在19世纪以前的传统中国，事实上存在着两类规范。第一类规范，规定人们应当做什么（譬如，应当"忠孝"）、不得做什么（譬如，"非礼勿言"）、可以做什么（譬如，"七出"）。对于这类规范，可以统称为"调整性规范"，即，人们的行为准则；第二类规范，是规定人们违反了第一类规范（行为准则）之后的消极后果，可以统称为"惩罚性规范"。如果说，第二类规范可以大致对应于传统中国的"律"（或"法"、"刑"，三者可以互训）的话，那么，第一类规范就可以大致对应于传统中国的"礼"。可见，现代中国的法律所承担的功能，在传统中国是由礼与法这两类规范来承担的。既然把传统中国的"礼制"与"刑律"加在一起，才可以对应于当代中国的法律，那么，只有把传统中国关于礼的研究与关于法的研究合起来，才可以大致对应于当代中国关于法律的研究。换言之，当代中国法学的研究领域，在传统中国是由"礼学"与"律学"（或"刑名之学"）两大部分组成的。从这个角度上说，传统中国存在着一个未经整合的"礼法之学"，在这样的"礼法之学"盛行的历史阶段，可以称为"礼法"阶段。

　　19世纪中叶以后，"礼"作为"调整性规范"的正当性依据逐渐开始丧失。1905年科举制度的正式废除，可以视为"礼"全面丧失正当性依据的标志性事件。三年后，当时的中国政府首次颁布了一部中国历史上从未有过的宪法文件，是为1908年的《钦定宪法大纲》。从那以后，在正式制度中，规定人们"可以做什么、不能做什么、必须做什么"的"调整性规范"，就由原来的"礼"转变成为现代新式的法律体系中的一部分；严格意义上的中国法学作为一种新生事物，就是在这个时刻诞生出来的。在这个时刻之前，可以称为中国法学的"礼法"阶段；在这个时刻之后，就进入了本文所说的"后礼法"阶段。一百年来的中国法学，即为"后礼法"阶段的中国法学。这就是中国法学的时间位置或历史方位。

　　"后礼法"一词，既可以定义中国法学的时间位置或历史方位，同时也限定、塑造了中国法学的内在特质与外在形态。对于这个判断，可以从两个不同的方面加以分析：其一，"礼法"阶段的历史遗留物对处于"后礼法"阶段的中国法学的影响；其二，"后礼法"阶段本身对于当代中国法学的挑战与期待。

　　（二）"礼法"阶段的历史遗留物对处于"后礼法"阶段的中国法学的影响

　　在"后礼法"阶段，中国法学必须面对的一个客观事实，乃是"礼法"时代的历史遗留物。百年以降，虽然在政治的、国家的、文本的层面上看，传统中国礼法结合的规范体系已经被打破，"礼"的正当性依据与合法化基础已经不复存在，但是，"礼"作为规范的价值与功能，仍然在"后礼法"阶段的社会生活中潜在地流淌着。一个显著的例证是：在广大的中国内陆腹地，特别是在传统的乡土社区，由"礼"衍生出来的规范，对于特定的社区群体，依据具有较为强烈的规范意义。换言之，对于某些社区、某些群体来说，关于"是与非"、"应当与不应当"、"可以与不可以"的界线，与其说是源于国家正式法律的规定，还不如说是源出于传统的"礼"。人们经常脱口而出的"天理"、"人情"，就是对这类规范的一个笼统化的表达。在当代中国，民间法或民间习惯法之所以成为一个与国家制定法并列的"规范群落"，民间法或民间习惯法的研究之所以成为饱受关注的一个法学研究领域，根源之一就在于："礼"的历史遗留物依然在发挥着调整社会关系与规范社会秩序的功能。

　　"礼"的历史遗留物不仅塑造了当代中国的民间法或民间习惯法，同时也塑造着当代中国的政治习惯法或政治惯例。在传统中国，"礼"作为一个内涵宽泛的概念，既调整当代人所谓的民事关系，也调整当代人所谓的宪法关系、行政法关系。譬如，传统中国的君臣关系、皇位继承关系、中央与地方关系，等等之类的政治关系，都属于"礼"调整的对象。值得注意的是，在"礼法"时代，调整政治关系的"礼"，在"后礼法"时代则发生了分化：一部分被现代的宪法、选举法、组织法等宪法性法律所替代，另一部分则演化成为了政治习惯法或政治惯例。譬如，政党与国家的关系、政治协商的过程、政府首脑的酝酿过程、政党领袖的更迭及其对国家政治的实际影响，等等之类的政治惯例，虽然并不明确而具体地载于国家的正式法律文本，但都是各种政治主体必须遵循的行为准则，即使是执政党的领袖，亦不能置之度外。然而，这些可以称作"政治习惯法"的规范，在中国法学领域内受关注的程度，远不如学者们所谓的"民间习惯法"或"民间法"--虽然从实际功效来看，前者在现代中国社会所实际发挥出来的整体性影响，很可能大于后者。从这个角度上说，中国法学对于政治习惯法或政治惯例的忽视，乃是一个值得警醒的缺陷。这种缺陷导致的一个负面后果是：法学话语中描绘的政治秩序，并不是政治生活中的真实秩序；法学话语中提炼的政治规范，并没有进入真正的政治生活；法学话语中的诊断与处方，常常给人以隔靴搔痒之感。其原因就在于，对于政治领域中的习惯法及其引导的秩序，中国法学常常表现为熟视无睹或无动于衷。在这种"看而不见"的背后，是学者们对于"后礼法"阶段与"礼法"阶段在血脉上的关联，缺少足够的注意。事实上，着眼于规范的实际功能，现代中国的政治习惯法或政治惯例，在相当程度上，就是传统的"政治之礼"在"后礼法"时代的一种延伸。

　　因此，"礼法"时代之"礼"，并没有随着清王朝的覆灭而彻底灰飞烟灭，它的历史遗留物对于"后礼法"时代的影响，尤其是它的秩序功能与规范意义，就在于昭示今日的中国法学：具有规范意义或法律意义的规则，既包括通过国家正式立法程序而产生的制定法，也包括民间习惯法与政治习惯法。中国法学在注意研究国家制定法与民间习惯法的同时，还有必要留心于政治习惯法。换言之，中国法学同时面临着解释国家制定法、民间习惯法、政治习惯法这三重任务。

　　（三）"后礼法"阶段的社会转型对于中国法学的影响

　　如果说"礼"的历史遗留物对中国法学的影响，主要体现了"礼法"时代对于中国法学的影响，那么，在"后礼法"时代，中国法学还必须面对的另一个问题，那就是"后礼法"时代的社会状况对于中国法学的挑战与期待。

　　与漫长的"礼法"时代相比，"后礼法"时代最显著的标志是"社会转型"，即，从农耕社会转向工商社会。从过程来看，这种社会转型是逐步展开的：自19世纪后期开始，东南沿海逐渐从地理意义上的边缘，变成了经济和文化意义上的中心或前沿。在这个过程中，以上海为代表的沿海城市得风气之先，各种源于西方的新式器物与新式观念，都在这里登陆，并逐渐向内地蔓延。从象征的意义上说，这个过程一直延续至今。它使中国社会的转型过程，呈现出从东南延伸至西北的特点。

　　这种社会转型的法学意义，可以从两个方面来考察。一方面，在社会转型的过程中，无论是对社会还是对国家来说，工商业的重要性都越来越明显，传统农耕业的地位则相对降低。随着工业、商业与市场的日趋活跃，在加剧了社会分工的同时，也促使整个社会的交往活动越来越频繁。如果说，在传统的"礼法"时代，盛行的是"男耕女织"，人们日出而作、日落而息，自给自足是那个时代的常态，人与人之间的交往--特别是陌生人之间的交往--相对稀少，因而传统的"礼与法"还足以适应社会需要的话，那么，在现代中国的社会转型过程中，越来越频繁的交往活动使社会关系越来越复杂；为了保障交往秩序，就必须制定各个方面的交往规则。越来越多的民事、商事交往规则，就是在这种社会转型过程中应运而生的。整理、提炼、解释这些民事、商事规则，就由此成为了中国法学的一项使命。在这里，值得注意的是，这些萌生于中国土地上的交往规则，虽然也可以称为"民法"或"商法"，但它们却不能完全等同于古代罗马或现代欧美的"民法"或"商法"，原因很简单：在"后礼法"时代的转型中国，既不同于现代的欧美诸国，更不同于古代罗马；转型中国的各种历史条件，譬如孟德斯鸠谈到的气候、土地、生活方式、自由程度、宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯等等方面的因素，10都决定了它将是一套极具中国个性的社会交往规则。因此，仔细阅读、深入理解转型中国的社会交往秩序，并从这些秩序中提炼、归纳出一整套社会交往的规则，乃是中国法学的一项时代使命、历史使命，同时也是中国法学对于转型中国的职责所系。

　　社会转型另一方面的法学意义体现在政治法方面。因为，在"后礼法"时代，除了市场与工商业的活跃，还伴随着国家能力的显著扩张。回想两千年的"礼法"时代，各个王朝普遍盛行的一个通则，是"皇权不下县"。"中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。自上而下的单轨只到县衙门就停了，并不到每家人家的大门前或大门之内的。"11至于县以下的空间，基本上都属于家族、宗族自理的范围，大量的社会公共事务，譬如水利、自卫、调解、互助、娱乐、宗教等等，都不是政府的事务，而是由社区组织来承担。在那个时代，我们可以看到很多中央官员或地方官员纵情山水、发展文艺才能的事例。这些现象，其实已从不同的侧面说明了国家权力的消极无为，以及国家能力的相对弱小。但是，到了"后礼法"时代，国家开始从消极变为积极，国家对于社会生活进行了前所未有的广泛干预。这种干预，既满足了国家的需要，也在一定程度上满足了社会的需要--虽然，这种干预也有一些走过头的时候。在国家的触角越伸越长的过程中，国家行使权力的领域也越来越多，国家的能力也越来越大。正是这种政治现实，促成了与"民法"相对应的"政治法"的繁荣。12因为，在国家权力、国家能力不断膨胀的过程中，国家主导的权力秩序要得到一个基本的维持，就需要更多、更细致的规则来予以保障与维护，这就是中国的政治法得以迅速生长的整体性背景。换言之，在法律领域，以宪政、行政法为主体的政治法之所以在现当代中国迅速崛起，并不单单是某种观念的产物，更不是西方公法的示范作用所致；当代中国的政治法之所以不断发展的根源，在于转型中国的政治现实：国家权力、国家能力的扩张，期待着政治法规则给予有效的调整与规范。这种政治现实对于中国法学的挑战就在于：能否对转型中国的政治现实给予清晰而准确的把握？能否对这种政治现实进行规则化、体系化的表达？尤其值得注意的是，转型中国的政治现实还处于"体制改革"逐步展开的过程中，尚未达到定型或"终结"的状态，这就意味着，中国政治还有较大的变化空间。由于转型中国现实政治的发展方向，正是中国政治法的发展方面，那么，中国法学就需要审时度势地把握中国现实政治的发展方面，从而为中国的政治法寻找未来。因此，研究转型中国的政治法，就不能简单地从欧美诸国的公法制度出发，而应当从转型中国的现实政治出发；只有通过对现实政治秩序及其发展趋势的深刻把握，才能找到中国政治运行的真实规则，才能建立起具有中国个性和时代特征的中国政治法学。

　　（四）兼容与兼顾的中国法学

　　在"礼法"时代，被正式称作"法"或"律"的规则体系，主要是现代所谓的刑法规范（除此之外，当然还有一些附属性的规则，譬如"格、令、律、式"，譬如具有行政法性质的"唐六典"，等等）。至于"礼法"时代之"礼"，尤其是"礼"的实质性内容，到了"后礼法"阶段之后，除了以上文所谓的"历史遗留物"的形式继续存在之外，在正式的现代法律体系中，基本上已被现代法学所谓的"公法规则"与"私法规则"所替代。这些在"后礼法"阶段制定出来的正式法律规则，无论从形式上还是从实质上看，基本上都是从西方传过来的。这些源于西方的法律规则在现当代中国的命运，大致可以分为两种：

　　有一部分正式法律规则，适应了中国社会与中国政治的需要，在转型中国的社会秩序与政治秩序中，发挥了较好的调整作用与规范功能。出现这种情况的原因在于：这些源于西方的法律规则，已经根据转型中国的情势，从实质上进行了自我调整，已经相当"中国化"了；或者是，中国社会与中国政治的某些领域、某些环节、某些层面，在转型的过程中，已经变得相当"西方化"了，这也使源于西方的法律规则适应了现当代中国的需要。13

　　但是，另有一部分正式的法律规则，则不能落到实处，形同虚设，处境尴尬，无论是权威性、强制性，还是有效性，都令人生疑。它们与中国政治现实与中国社会生活的关系，都比较疏远。这样的法律规则，既见之于"政治法"，也见之于"民法"。造成这部分法律规则形同虚设的原因在于：在"后礼法"阶段的转型过程中，中国社会与中国政治的某些领域、某些环节、某些层面，还没有从实质上走出"礼法"时代，还没有挣脱"礼"的历史遗留物的约束。对于这种情况，正式法律规则的制定者没有给予足够的重视，导致了"新法律"不能真正进入某些实际的政治生活与社会生活。除此之外，还有一个原因是，在现代中国的法律体系中，本身就存在着一部分"象征性法律"，这部分法律的意义，本身就不在于规范实际的政治生活与社会生活，法律的"制定"与"颁布"本身，就是立法者追求的主要目标，14这部分法律在转型中国的命运，则更加令人玩味。

　　这两部分中国法律的命运，再次凸显了中国法学的时间方位，那就是"后礼法"阶段。在这个阶段中，一方面，传统的"礼"在形式上已彻底消退，在实质上还在某些领域、某些环节、某些层面上发挥着规范的作用，还在支配着某些群体的思维模式、情感模式、行为模式，这就意味着，"后礼法"阶段的中国法学还应当对传统的"礼与法"给予足够的关注。另一方面，在"礼法"时代逐渐转入"后礼法"时代的过程中，旧的"礼"将去但尚未全去，新的"法"正在建立但尚未得到普遍性的内心承认。在这样的历史坐标下，中国法学必须具有兼容性：看到新旧两种秩序，兼顾新旧两种规则。

　　三、"世界与中国"：中国法学的空间位置

　　中国法学的空间位置，也可以说是中国法学的地理方位。它旨在追问的是：中国法学的空间坐标在哪里？什么是中国法学的空间参照物？中国法学所置身于其中的"法学地图"是什么？或者说，中国法学应当在一个什么样的"法学版图"中有所作为，有所应对？

　　（一）"中国与西方"视野中的中国法学

　　在现当代中国的法学话语中，有一个广泛流行的前提性认识（或曰"前见"），那就是"中国与西方"之间的二元划分。由此，"中国"与"西方"，经常成为学者们对举或对比的两个领域。15在法学理论界，针对某个具体的法律问题，把"中国如何"与"西方怎样"加以对照，找出两者的异同，构成了众多法学论著的表达手法或研究方法--虽然有的偏重于"求同"，有的强调"辨异"。正是在这样的思维定式之下，比较"中国与西方"的法律或法学，不仅被提炼成一种具有普遍意义的法学研究方法（"比较"的方法），甚至还形成了一门法学分支学科（"比较法学"）。

　　在"中国与西方"之间进行比较，这样的思维模式是如此的深入人心，以至于我们可以从中体会到一个明显的关于中国法学的空间定位："西方"之外的"中国"法学；更具体地说，中国法学是相对于西方法学而存在的，西方法学构成了中国法学的坐标原点，中国法学需要借助于"西方法学"这个"他者"来确认自我。更有甚者，在一些论者看来，中国法学自身的地位、价值与意义，都需要经由西方法学的接纳才能得到证实。16在这样的法学观念中，我们隐隐约约地看到了一幅古代中国"朝贡体制"的倒影：在传统的朝贡体制下，华夏是中心，周边是"四夷"，在华夏与"四夷"之间，并非平等的国际关系，而是宗主国与附庸国的关系。在经历了19世纪后期的天崩地裂之后，乾坤颠倒，似乎天下的中心被移到了欧美，华夏被无情地置于边缘甚至是"四夷"的地位，--这虽然不是我们愿意看到的、但却是我们不得不接受的残酷现实。在这种乾坤颠倒之后的文化格局下，我们可以发现一些顺理成章的推论：先进的法律在西方，因而，法学也在西方；只有用西语（主要是英语）表达的法学，才是先进的、科学的、代表发展方向的法学，等等。关于这样一些推论，我们尽管找不到一个署名的作者，但它却构成了中国法学从业者的一个集体无意识。

　　既然只有在西方才能发现法学，那就意味着，只有进入到西方法学的框架内、版图中，只有以西方法学作为参照物、作为坐标原点，才能确定中国法学的空间方位。这就是在"西方与中国"的思维模式中所看到的中国法学的空间位置或地理方位。

　　（二）"中国与西方"，"传统与现代"？

　　在古代中国，并没有"中国与西方"这样的二元划分。因为，在"中国"之外，并没有与"中国"对等的"西方"，更没有需要仰视的"西方"，只有与"中国"相对应的"四夷"，两者完全是"宗主国"与"朝贡国"的关系。大致是在16世纪以后，"汉族文明设定的''天下''观念逐渐瓦解，受到''世界''的冲击，中国由笼罩''天下''的''中心''变成了''万国''中的''一国''"。17从那以后，"中国"与"西方"才逐渐演变成为了两种对举的概念。

　　在"中国与西方"的对举中寻找中国法学的空间位置，这样的思维格式萌生于近代中国。在"五四"运动前后，"中国与西方"之间的鸿沟得到了全面的凸显。当时所谓的"新化"、"欧化"、"西化"，其实就是"西方化"的不同表达方式。在那个时代的"西化论者"（譬如陈序经）的眼里，由于"西方"代表"新的"、"进步的"、"民主的"、"科学的"发展方向，由此，与"西方"相对照的"中国"就成了"旧的"、"落后的"、"专制的"、"保守的"的代名词。空间上的"中国与西方"的关系，就在不知不觉中演化成为了价值上、文化上的高低关系，并进而变成了时间上的"传统与现代"的关系。虽然，关于"西化"与"现代化"的区别，胡适、冯友兰、张奚若等人已经做出了解释，但是，现代化的核心内容或实质内容，依然是西方化。18关于中国人始于"新化"、"西化"、终于"现代化"的思想变迁历程，罗荣渠等人已有专门的研究，19这里不再赘述。但这种不知不觉的变迁对于中国法学的影响是巨大而深远的，它使百年中国的法学研究，也呈现出一条从"西化"到"现代化"的演化线索。

　　譬如，在20世纪20年代、30年代极其活跃的吴经熊，就在一篇论文中直截了当地表示："我的法律哲学，主要不外乎二点。第一点是：自然法是一切法律之基础；第二点是：自然法不是死僵僵的一成不变的东西，而是与时俱进的有机体。因此，我的法律哲学，可以用一个标题来概括：在进化中的自然法。"20这样的法学观，强调西方的自然法乃是包括中国法律在内的一切法律的基础，其西化的倾向是不言而喻的。在一定程度上说，这种西化的法学观，也许可以算作那个年代最为时尚的"法学前沿"。后来，随着时代的变迁，随着"现代化"取代了"西化"，在当代中国，明确地以"西化"自我标榜的法学理论，已经比较罕见了。但是，"中国法律西方化"、"中国法学西方化"的观念并没有真正消失，而是以"法制现代化"的理论形态盛行于今世，且蔚为大观。"法制现代化"的理论逻辑虽然"看上去很美"，且着眼于"从传统到现代"，但是，它依然是从"西化"这种文化母体上脱胎而来；虽然它把空间上的"中国与西方"置换成为了时间上的"传统与现代"，但是，"现代化"的载体依然是"西方"，"传统"的象征依然是"中国"。这就意味着，今日影响较大的法制现代化理论，骨子里依然是通过西方的法律实践来定义中国，通过西方法学的问题意识来确定中国法学的空间方位。

　　（三）"中国与西方"图式中的法学困境

　　正是在"中国与西方"的二元并立模式中，滋生出一个聚讼纷纭的问题："中国法学该往何处去？"21到底应当西方化（现代化），还是应当本土化（中国化）？"西方化"与"现代化"尽管词义不同，但在实质上，都是以邓正来所说的"西方法律理想图景"作为发展的目标；与之相对应的"本土化"或"中国化"，似乎应当以"中国法律理想图景"作为自己的目标。中国法学的这两种方向看似清楚，其实包含着现实上的困境与理论上的危机。

　　如果按照西方化或现代化的理论范式，把西方法律的过去与现在当作中国法律的未来，那么，中国法学的话语体系将可能脱离当代中国的社会生活。学术精英们讨论的主题、得出的结论，很可能与当代中国真实的日常生活没有什么实质性的关联。精致的法学理论很可能沦为一场看似绚丽的"话语秀"，从而失去了对于当代中国政治生活与社会生活的关照。不仅如此，在西方化或现代化范式的支配下，把中国放置于"传统"，把西方尊奉为"现代"，由此发展出来的中国法学，就会像西方世界丢在中国的一个弃儿，"西方不爱"、"中国不亲"，这样的中国法学，不仅失去了与中国文化传统的血肉联系，同时还将阻碍对于中国文化传统的理解与尊重。显然，这是一幅令人忧虑的法学图景。

　　至于本土化或中国化倾向的中国法学，则尚未展现出令人瞩目的业绩。直到今日，它基本上还只是一个观念、一个意识、一个倾向，还没有内化成为当代中国法学普遍性的自觉。即使有少数学者论证了中国法学本土化的可能性。然而，关于中国法学到底如何"走本土化之路"，依然是语焉不详，更没有发展出一种足以与西方法学相抗衡的话语体系。中国法学话语中处于支配地位的概念体系、分析框架、价值准则、制度设计等方面，基本上还是停留在西方法学的范式之内，或者说，主要是为西方法学的主流理论提供了一些中国特色的注释或例证。至于那种真正具有本土特色的法学理论模式，则相对稀少。22

　　（四）走向"中国与世界"图式下的中国法学

　　"中国与西方"图式下的法学困境，要求我们超越这种传统的二元法学观，代之以新的法学空间观，那就是，在"中国与世界"这个新的框架图下，重新确立中国法学的地理方位，重新确立中国法学的坐标原点。具体地说，中国法学所置身于其中的这份"法学新地图"，主要包含了以下几个方面的理论旨趣与学术追求。

　　首先，在"中国与世界"的框架内，并不是要抹去西方法学的重要地位，但是，却有必要重新审视西方法学与中国法学的关系。这虽然是一个令人困惑的老问题，但我们仍可以从两个不同的角度予以界定。其一，虽然中国法学沿用的概念体系、知识体系、逻辑体系事实上源于西方法学，与西方法学之间存在着明显的渊源关系，但是，中国法学既不能总是作为西方法学的附属物、亦步亦趋的注释者、单向的消费者，也不能总是作为西方法学的产品陈列厅。相对于西方法学，中国法学应当形成自己相对独立的学术追求，这种独立性，既源于当代13亿中国人的政治实践与社会生活实践，也源于数千年的中国文化传统。由于这两个巨大因素的存在，必然会给中国法学赋予相对的独立性与文化个性。反过来说，如果中国法学没有体现出这样的独立性与文化个性，那就意味着中国法学脱离了中国的现实与历史。中国不是微小的城邦国家，更不是没有历史传统的"一张白纸"式的国家，这两个因素，决定了中国的法学不大可能通过对西方法学的简单摹仿而建立起来。其二，在这个交流与融合日渐加剧的世界里，中国法学也不能成为完全排斥西方法学的自我封闭者，中国法学在维护自己独立性与文化个性的前提下，也应当积极面对西方法学。这里的"积极面对"是指，中国法学既要参考借鉴西方法学，但更要质疑、批评西方法学，仔细分辨西方法学中的普遍性因素与个性化特征，而且，即使是某些看似"放之四海而皆准"的普遍性因素，本质上也可能仅仅是西方文化传统的产物，因此，要防止把那些看上去具有"普适意义"的教条，不暇思索地套用于中国的现实。

　　其次，在"中国与世界"的框架内，依赖"世界法学"这一新的"法学世界观"，反而可能促成西方法学与中国法学之间的良性互动。因为，在世界法学的框架内，无论是西方法学还是中国法学，其实都是一个次级的子系统。依照"独木不成林"所揭示的道理，世界法学本身的形成、丰富和成熟，世界法学要回应、满足世界人民的需要，都离不开各个子系统之间的相互协调、平衡发展。倘若在世界法学之内，只有欧美法学一支独秀，或"一学独大"，那么，世界法学领域内就将出现某种单极化的格局。欧美之外，其他地方的人类文明形态、其他地方的人类经验与智慧，就将受到排挤或遮蔽。这种情况，只会助长某种文化的专制或文明的等级制，而不利于人类文明的共荣与凝聚。反之，如果在世界法学的格局下，包括中国法学在内的不同类型的法学智慧都能够独立发展，以我之长补他之短，又以他之长补我之短，在相互交往、相互化合的过程中，既提升了包括中国法学在内的各种类型的法学，同时也将使"世界法学之丛林"更加郁郁葱葱。这样的法学前景，就类似于梁启超所说的："拿西样的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明。"23以此为基础，还要"把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。"24当然，这个理想目标的实现，离不开不同类型的法学之间的相互竞争与自主发展。因为，交往与化合的前提条件，是存在着两种大致均衡的事物，如果中国法学主要表现为"西方法学在中国"，那么，中西法学之间，就失去了相互交往的前提条件；如果只有一个强势的西方法学，没有一个大致均势的中国法学（以及其他文明类型的法学），世界法学实质上就等同于西方法学，这种状况，等于取消了世界法学，同时也等于在法学的领域内，只有西方，看不到整个人类。

　　再次，在"中国与世界"的框架内，既有助于强化中国法学对于中国文化传统、当代中国社会的责任，更有助于进一步强化中国法学对于世界法学、人类法律文明的责任。就前者来说，把中国法学置于世界法学之内，就意味着中国法学是世界法学的一个重要的、相对独立的组成部分，而不能是西方法学的殖民地或产品倾销市场。从这个角度上说，中国法学有责任全面而深入地反映中国的文化传统，有责任从中国的社会事实出发，反映当代中国人所特有的价值观、秩序观、道德观、是非观。就后者来说，主要是指中国法学对于世界法学，应当做出自己的贡献。为此，中国法学有必要把那总是眺望西方的目光收回一部分，转过身来，面向当代中国的真实生活，通过解释中国法律的前因后果、内在逻辑、中国本色、时代语境，来发现中国真实生活中的法学；通过丰富世界法学的方式，来体现中国法学的责任与贡献。梁启超说："我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任，不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。"25在"国性篇"一文中，梁启超还说："吾国立国于大地者五千年，其与我并建之国，代谢以尽者，不知几何族矣，而我乃如鲁光岿然独存。其国性之养之久而知之厚也，其入人之深也，此不待言而解也。且其中又必有至善美而足以优胜于世界者存也。"26对于这些"至善美"之处，中国法学有责任把它提炼出来，贡献于世界法学，贡献于人类文明。中国法学如果要完成这样的使命，岂能仅仅满足于对西方法学的膜拜与追随？

　　四、结论及其延伸性讨论

　　通过以上纵横两个方面的分析，我们可以发现，中国法学的时间坐标，应当着眼于"后礼法"这样一个关节点。在"后礼法"阶段，一方面，应当认真对待"礼法"时代之"礼"在"后礼法"时代的历史遗留物，因为，你无法割断这两个时代之间的历史连续性。另一方面，更应当积极应对"后礼法"时代本身对于中国法学的挑战与期待。至于中国法学的空间坐标，则应当从"中国与西方"这种传统的法学地图转换到"中国与世界"这种新的法学地图上来。如果说，在传统的"中国与西方"的地图上，中国法学主要是由西方法律、西方法学来定义的，那么，在"中国与世界"的地图上，中国法学主要就是由人类文明、世界秩序、世界法学来定义的。在"中国与西方"的框架下，中国法学要么走向西化，沦为西方法学的殖民地；要么自我封闭，陷于无话可说的失语症状。然而，在"中国与世界"的框架下，中国法学就只能树立主体观念、自主意识，在与其他法学类型的交往过程中，承担起为世界法学做出"中国贡献"的责任。这，就是本文找到的中国法学的新坐标。对于中国法学所置身于其中的这个新的时空坐标体系，我们还可以做出以下两个方面的申说。

　　一方面，通过寻找中国法学的坐标，有助于提升中国法学的自信力、自尊心。兵法上说，只有知己知彼，才能百战不殆；知彼而不知己，获胜的机率将大大降低，力量和信心也会随之减弱。一百年来，中国法学对于西方法学的"知"，可谓"知彼"；然而，中国法学对于自己，又知道多少呢？"认识你自己"，据说是刻写在古希腊德尔斐神庙前的一句神谕，后来，苏格拉底还把它作为一个根本性的哲学问题提出来。这样一些史实，都足以说明"知己"的重要与不易。然而，倘若不知自己身在何处，"无论魏晋"，也不知"今夕何夕"，又怎能谈得上发展，又如何与他人竞争呢？相反，只有对自己知之愈多、知之愈深，才能更加清楚地理解自己的优势与弱点，从而找准自我完善的起点与方向，而不至于在这个"道术将为天下裂"的时代里茫然失措。距今200年前的1807年1月，黑格尔曾给他的一个名叫蔡尔曼的学生写了一封信，其中说道："只有知识是唯一救星，唯有知识能够使我们对于事变之来，不致如禽兽一般，木然吃惊，亦不致仅用权术机智以敷衍应付目前的一时，唯有知识才可以使我们不至于把国家灾难的起源认作某某个人智虑疏虞的偶然之事，把国家的命运认作仅系于一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不致徒兴强权之胜利与正义之失败的浩叹。"27黑格尔在此讲到的"知识"，虽不能限于"自知"，但肯定包括了"自知"在内。因而，这段话对于中国法学"知己"的价值与意义，也是非常适用的。本文对于中国法学坐标体系的探寻，就是为了实现中国法学的"自知"或"知己"，以增强中国法学的自尊心、自信心与自定力，"使我们对于事变之来，不致如禽兽一般，木然吃惊"。

　　另一方面，如果放宽我们的视界，就会看到，中国法学的坐标，其实也是中国文明的坐标。因为，法学既关乎规则与秩序，也关乎人的价值与生的意义，更关乎"人事与神事"、"正与不正"的道理。从这个角度上说，当代中国的法学，就是当代中国文明的一个缩影。由此，中国法学的方向，也就构成了中国文明发展方向的一个侧面；中国法学的发展战略，也就构成了中国文明复兴战略的一个组成部分。近年来，我们常常提到"中华文明的伟大复兴"，在此值得注意的是，所谓"中华文明的伟大复兴"，其重要标志之一，就是用汉语表达出来的一整套"说法"，譬如，用汉语表达的规则，用汉语揭示的意义，用汉语宣告的正义，能够得到其他文明的承认与接受。如果这个目标能够实现，就足以表征一种文明的崛起与兴盛。现在，如果中国法学仅仅满足于充当西方法学的消费者，我们用汉语表达的"说法"，就很难得到其他文明的尊重。只有当我们从"西方法学的消费者"转向"世界法学的建设者"，我们用汉语表达的"说法"，才可能成为世界性"说法"或人类"说法"的组成部分。正是在这个意义上，我们可以说，找准中国法学的坐标，事关中国文化的复兴。因为，中国法学的魅力与影响，体现着汉语文明的魅力与影响；中国法学的力量，表征着中国文明的力量。

　　注释：

　　1 许章润：《书生事业，无限江山--关于近世中国五代法学家及其志业的一个学术史研究》，载《清华法学》第四辑，清华大学出版社2004年版。

　　2 吴经熊：《关于现今法学的几个观察》，载吴经熊：《法律哲学研究》，清华大学出版社2005年版，第209-210页。

　　3 吴经熊：《超越东西方》，周伟驰译，社会科学文献出版社2002年版。

　　4 蔡枢衡：《建设新中国法学之基本原则和前提条件》，载蔡枢衡：《中国法理自觉的发展》，清华大学出版社2005年版，第59-60页。

　　5 蔡枢衡：《中国法学的贫困与出路》，载蔡枢衡：《中国法理自觉的发展》，清华大学出版社2005年版，第97页。

　　6 蔡枢衡：《建设新中国法学之基本原则和前提条件》，载蔡枢衡：《中国法理自觉的发展》，清华大学出版社2005年版，第60-63页。

　　7 费孝通的著作《乡土中国》，沈从文的小说《长河》，蒋庆的论文《以中国解释中国》，分别都对西化的法律实践或法学理论提出了各自的批评。

　　8 喻中：《法学的社会功能》，载《光明日报》2005年10月18日"学术版"。其中谈到，法学的社会功能包括三个层次，分别是：发现社会规则，促成社会共识，树立社会正义。

　　9 [美]柯文：《在中国发现历史》，林同奇译，中华书局1989年版。

　　10 [法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆1961年版，第7页。

　　11 费孝通：《双轨政治》，载费孝通选编：《费孝通选集》，天津人民出版社1988年版，第127页。

　　12 "政治法"与"民法"的两分法，出于孟德斯鸠，见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆1961年版，第5页。

　　13 一个显著的例证是：吴经熊在中国的教会学校、在西方各国的法学院广泛地学习西式法理，于20世纪20年代回到上海之后，居然成了一个相当出色的中国法官（见吴经熊：《超越东西方》，周伟驰译，社会科学文献出版社2002年版，第129页）。这种现象背后的原因就在于：在那个时代的中国上海之部分地区，已经相当地西方化了。

　　14 喻中：《象征性法律及其意义》，载《社会科学研究》2004年第4期。

　　15 新近的论著，可以参阅刘星：《西方法学理论的"中国表达"--从1980年代以后的"西方评介"看》，载《政法论坛》2005年第1期；何勤华：《西方法学观在近代中国的传播》，载《法学》2004年第12期；黄文艺：《英美法理学与中国法理学》，载《吉林大学社会科学学报》2002年第4期，等等。

　　16 有论者认为："中国目前的不未完是一种无国际话语权的跛行法学，这种法学是以中国学者对国外法学思想进行不对等倾销的结果。无话语权不仅使中国的理论法学无滋无味，而且导致了中国法学者于国际场景中的无家可归。因此，中国的法学者必须影响、参与引导法学的话语权，必须带上其学术皮囊行走国际天涯。"见黎四奇：《"何以为家"--以中国法学无话语权为分析》，载《法律思想网》。

　　17 葛兆光：《中国思想史》（第二卷），复旦大学出版社2001年版，第331页。

　　18 王思睿：《现代化与人类文明主流》，载《战略与管理》1999年第2期。

　　19 罗荣渠主编：《从西化到现代化》，北京大学出版社1990年版。

　　20 吴经熊：《在进化中的自然法》，载吴经熊：《法律哲学研究》，清华大学出版社2005年版，第45页。

　　21 邓正来：《中国法学往何处去》，商务印书馆2006年版。

　　22 江山的法学叙述方式也许属于一个难得的例外，见江山：《中国法理念》，中国政法大学2005年版。此外，关于马锡五审判方式的研究，也是一个值得注意的法学个案，见张希坡：《马锡五审判方式》，法律出版社1983年版。

　　23 梁启超：《中国人对于世界文明之大责任》，载李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年，第731页。

　　24 梁启超：《中国人对于世界文明之大责任》，载李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年，第733页。

　　25 梁启超：《中国人对于世界文明之大责任》，载李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年，第733页。

　　26 梁启超：《国性篇》，载王德峰编选：《国性与民德--梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第153-154页。

　　27 [德]黑格尔：《通信集》，1952年，荷夫麦斯特本，第1卷，第137页，转引自[德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，"译者导言：关于黑格尔的《精神现象学》"，第4页。